lunes, 2 de junio de 2014

­Friedrich Nietzsche

Sobre verdad y mentira 

en sentido extramoral [1] [2]

 1
En algún apartado rincón[3] del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron[4] el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”[5]: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto[6]. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer[7]. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza[8]. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana[9] [10]. No es sino humano[11], y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo[12]. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca[13], llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento[14], no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos[15].
Es digno de nota[16] que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia[17], de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing[18]. Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño[19] —pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter—.
El intelecto, como medio de conservación del individuo[20], desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio, merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia[21], de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña[22]. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir[23]; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir[24] entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad[25]. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe “formas”[26], su sensación no conduce en ningún caso a la verdad[27], sino que se contenta con recibir estímulos[28], como si jugase a tantear el dorso de las cosas[29]. Además[30], durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos[31]. En realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo?[32] ¿Sería capaz[33] de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa?[34] Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo de un tigre![35] ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación[36], el impulso hacia la verdad?[37]
En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes[38]. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”[39], es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira[40]. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para su estado sería justamente “pobre”. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño[41]; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos[42]. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?[43]  
Solamente mediante el olvido[44] puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar[45]. Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades[46]. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso[47]. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón[48]. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva![49] Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la planta como femenina: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la designación cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra![50] Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes[51]. La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura[52], sin consecuencias) es totalmente inalcanzable[53] y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje[54]. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas[55] más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora[56]. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora[57]. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta[58]. Se podría pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera tenido ninguna sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas características se queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni[59] en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman “sonido”, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas[60]. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes[61], en ningún caso de la esencia de las cosas.
Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos[62]. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto[63] en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen[64], por ejemplo, como recuerdo[65], sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales[66]. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación[67], como si en la naturaleza hubiese algo separado[68] de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es “honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad![69] Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada “honestidad”, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta [cualidad oculta, esencia] con el nombre de “honestidad”.
La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible[70]. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria.
¿Qué es entonces la verdad?[71] Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias[72], antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son[73]; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal[74].
No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos[75]. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares —y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad—[76]. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como “roja”, otra como “fría” y una tercera como “muda”, se despierta un movimiento moral hacia la verdad[77]; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad[78]. En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones[79]; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema[80]; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto[81]. En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados[82]; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa[83]. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina “verdad” al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica[84]. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera[85]. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda[86] —pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas—. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la razón[87]. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre[88]; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.
Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana[89], sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí[90], en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador[91], vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su “conciencia de sí mismo”[92]. Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone[93]. Pero, por lo demás, la “percepción correcta”[94] —es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto[95]— me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra “fenómeno” encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico. La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria[96], como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esta metáfora.
Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo[97] de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar entre sí y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas[98]. Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos[99]. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.  

2
Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica “verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.  
Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte[100]. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice Pascal— que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano”. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro —y esto el honrado ateniense lo creía—, entonces, en cada momento, como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.
Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el río como el camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza, como un siervo, en buscar de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia. Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.
Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como “héroe desbordante de alegría”, esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

Notas


[1] Nietzsche, F.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1872), Traducción de Luis M. Valdés y Teresa Orduña, Madrid, Editorial Tecnos, 1998. Todas las notas a pie de página pertenecen a Ricardo Etchegaray.
[2] El problema central es el que aparece ya en el título: la cuestión de la verdad. Es un tema relativo al conocimiento. Algo que resulta extraño es que la verdad está contrapuesta a la mentira y no a la falsedad, que sería la contraposición usual dentro del ámbito gnoseológico. Para Nietzsche el tema de la verdad no ha surgido desde una perspectiva científica, sino que está radicado en un problema moral. Es un tema moral en tanto deriva de un  problema en la relación entre los hombres, de un problema social. La verdad es un problema social y no un problema gnoseológico.
[3] Nietzsche ataca al mismo tiempo el geocentrismo antiguo y el antropocentrismo moderno. La concepción astronómica de Aristóteles y Ptolomeo había dado un fundamento estable a la realidad natural. La hipótesis copernicana creaba una incertidumbre respecto del lugar del hombre en el mundo al sacar al cosmos de su antiguo centro. La tierra deja de ser el centro fijo del cosmos. Sin embargo, se sigue concibiendo el universo a partir de un centro que ahora se traslada al sol. El centro del sistema está en el sol. Copérnico reemplaza un centro por otro. Con Nietzsche, el planteo se radicaliza: la tierra está en “un apartado rincón del universo”. Si hay un centro, está muy alejado de nosotros.
[4] Desde el comienzo, Nietzsche define el conocimiento como una invención, como una creación, como una actividad artística. Si se tiene en cuenta que la vida misma es identificada con la creación, se puede entender al conocimiento como la realización de las fuerzas vitales. Contra las pretensiones del platonismo que concibe el conocimiento como reminiscencia, contra las pretensiones del innatismo que concibe el conocimiento como consubstancial al ser humano y contra las pretensiones del idealismo que concibe el conocimiento como forma, Nietzsche declara que el conocimiento es un invento. Se pone así a la ciencia y al conocimiento dentro del ámbito del arte y de la creación.
[5] En el concepto de la “Historia Universal” hay una referencia crítica a la filosofía de la historia hegeliana que pretende haber descubierto el sentido de esa historia, e incluso, el sentido de la evolución. El sentido de la historia reemplazó el fundamento natural (tierra, sol) por un fundamento espiritual. Tal fundamento es un engaño, es una ilusión. Antes cuestionó los fundamentos espaciales (centro del cosmos), ahora critica los fundamentos temporales, la ilusión de que el centro esté en la historia.
[6] La descentralización cósmica y antropológica se refuerza con una relativización del espacio y del tiempo. Sitúa a la tierra como un pequeño astro dentro de un sistema planetario que existe entre otros “innumerables” sistemas semejantes y desemejantes. A continuación sitúa el conjunto de la historia humana dentro de infinita historia del universo. Carl Sagan en su serie Cosmos supo crear una imagen que representa la historia del universo en analogía con el año solar y donde la historia humana ocupa los últimos segundos del último minuto de ese año. Cf. http://www.pulsodigital.net/2007/10/cosmos-serie-completa.html   Esta doble dimensión de lo espacial y de lo temporal hace evidente la pequeñez de la historia humana. Aquí se la pone, al principio, en el contexto espacial cósmico, es un punto entre otros puntos en el espacio infinito. Pero también hay que pensar que es sólo un instante en la eternidad.
[7] La filosofía de la historia hegeliana y marxiana había proporcionado un marco para comprender las acciones de seres humanos finitos y mortales y la comprensión del sentido de la historia había hecho explícita la necesidad del proceso. En esta breve fábula, Nietzsche ataca ambos fundamentos: por un lado, relativiza los contextos de tiempo y espacio para situar la historia humana mostrando su insignificancia desde la perspectiva del espacio-tiempo cósmicos; por otro lado, lanza una certera estocada a la supuesta necesidad del sentido de la historia, mostrando la contingencia de la vida humana en la tierra.
El cine-catástrofe nos ha puesto muchas veces en esta situación de contingencia cósmica en la que estamos: una guerra nuclear, un desastre ecológico o un meteorito impredecible podría hacer desaparecer la tierra en un instante.
[8] Como Feuerbach, Nietzsche contrapone la naturaleza a la razón, pero a diferencia de él ya no concibe a la naturaleza como lo dado, como lo pasivo, sino como organismo viviente, como voluntad de poder. Si el idealismo hegeliano había sostenido que lo real es racional, que la naturaleza tiene su fundamento en la razón, Nietzsche sitúa a la inteligencia dentro de la naturaleza, en función de la naturaleza.
[9] Sitúa al entendimiento dentro de la vida humana. Su función es la conservación de la vida, es un instrumento para la supervivencia. Contra la teleología aristotélica, cristiana y hegeliana, Nietzsche pone al intelecto o entendimiento en función de la vida y no a la vida como un objeto para el entendimiento. La vida fundamenta al entendimiento y no el entendimiento a la vida. Además, se advierte que el entendimiento está en función de un tipo de vida (la vida débil, aquella que está en inferioridad de fuerzas). Es un instrumento conservador.
[10] Lo paradójico de las capacidades humanas (del lenguaje, del entendimiento, de la razón) es que, por un lado, se crea una herramienta que tiene un poder enorme, pero, por otro lado, esa misma herramienta se utiliza en contra de su propio artífice, en contra de la misma vida. La vida crea una especie de arma que termina siendo usada contra sí misma. Porque limita, cercena, fragmenta este poderío de lo vital. Nietzsche entiende la vida como “lo dionisíaco”, o si se prefiere como “voluntad de poder” (todos son sinónimos), entiende la vida como poder, esto es: como creación e incremento de las fuerzas. Es una perspectiva que, en realidad, no hay que rastrear en los físicos o en las concepciones de la filosofía de la naturaleza, sino en Tucídides, en Maquiavelo y en Hobbes. En Maquiavelo, el poder no tiene objeto más que a sí mismo, el poder busca más poder. Toda esta discusión acerca de si la perspectiva de Maquiavelo es ética o no, por qué el maquiavelismo desvaloriza todos los aspectos morales, todo eso no tiene sentido. El poder no está en función de ninguna otra cosa más que de sí mismo. Y Nietzsche piensa exactamente lo mismo respecto de la vida. La vida o la voluntad de poder no tienen ningún fin que no sea el acrecentamiento de su propia realidad, de su propia fuerza, de su propio poder. El gran problema es qué pasa con la razón, qué pasa con este poder o estos instrumentos que ha inventado el hombre, qué pasa con este poder que en lugar de potenciar la capacidad de la vida, parece más bien debilitarla. En este sentido el planteo es rousseauniano, no ve la historia como los iluministas, como un progreso hacia el conocimiento y dominio de la realidad, sino que ve la historia como un debilitamiento, como una decadencia.
[11] Decir que es sólo humano, que responde a los fines del hombre, es identificarlo con esa realidad “lastimosa”, “sombría”, “caduca”, “estéril” y “arbitraria”. Han sido estas limitaciones de mira las que han posibilitado el geocentrismo, primero, y el antropocentrismo, después. Ambos no son más que errores de perspectiva. El antropocentrismo y el egocentrismo se han erigido en fundamentos del mundo mediante el entendimiento. No hay aquí más que un error de perspectiva. Hay una reminiscencia de la crítica rousseauniana a la cultura. El entendimiento como la razón para Rousseau pertenece a un tipo de vida que se ha pervertido. El hombre como vitalidad plena está muy lejos de nosotros. Cuanto más nos adentramos en la historia más nos alejamos del hombre sano y poderoso, ligado a lo natural.
Al entendimiento conservador, Nietzsche contrapone el poder creador de la vida, el arte como creación. La vida como la capacidad para inventarse y crearse a sí misma.
[12] No critica que el entendimiento sea sólo una perspectiva sino que cree no serlo.
[13] Las mismas limitaciones en la perspectiva imposibilitan darse cuenta de lo patético de esta conciencia y escamotean las condiciones de la crítica.
[14] Después de relativizar la perspectiva espacial y temporal, relativiza el lugar de la razón y del conocimiento, del entendimiento. Sin embargo, no hay que perder de vista que esto es un “poder” y en hay que rescatar el sentido positivo que tiene. Las lecturas que identifican a Nietzsche con el irracionalismo resultan superficiales, ya que Nietzsche rescata el conocimiento, pero el conocimiento en función de la vida. No es algo que pueda tener un valor por sí. El conocimiento es una invención, una creación y como tal hay que rescatarlo. La creación de la vida para la vida.
[15] El error de perspectiva del entendimiento genera un efecto ilusorio poderoso que lleva a incrementar la soberbia de quien se cree su poseedor.
[16] Nietzsche vuelve a producir este efecto descentralizador y desfundamentador al invertir la relación entre fortaleza y debilidad. El entendimiento es un instrumento necesario para los animales más débiles, para aquellos seres que no cuentan con otros atributos naturales para la supervivencia (como garras o colmillos). Nietzsche hace referencia a la necesidad de inversión, la cual se puede entender, por un lado, como una exigencia de la época que también se puede observar en otros autores contemporáneos como Marx; por otro lado, hay un intento permanente de invertir el platonismo desde sus raíces.
[17] Nietzsche señala que es curioso que el entendimiento haya sido puesto en este lugar central ya que es sólo un instrumento de conservación de los animales más débiles.
[18] El hijo del escritor alemán Lessing murió al día siguiente de su nacimiento. Nietzsche se vale de este ejemplo para mostrar la debilidad del animal humano, que sin los cuidados y la protección paternal no subsiste un solo día.
[19] La crítica de Nietzsche, en este punto, puede analogarse a la crítica de Marx a la ideología. Tanto el entendimiento para Nietzsche como la ideología para Marx producen un efecto engañador. En ambos casos consiste en un error de perspectiva, en una confusión de la posición relativa del sujeto: en Nietzsche, la supuesta centralidad del entendimiento suscita la conciencia falsa del valor de la existencia; en Marx, la supuesta universalidad de la conciencia burguesa suscita la conciencia falsa del valor de las mercancías (capital). Para Marx, no solamente la religión o la política son ideológicas sino también la ciencia de su tiempo en su conjunto. Ningún filósofo o científico ha explicado la verdadera realidad (la explotación), y por ese motivo cae dentro de la ideología. Nietzsche denuncia la ilusión que pretende fundamentar la vida en el entendimiento.
[20] A diferencia de Marx y Hegel, para Nietzsche el intelecto es conservador y no transformador o revolucionario. No sólo es un instrumento en función de la conservación sino que está al servicio de los más débiles, de los peor dotados naturalmente.
[21] El entendimiento es un instrumento de la debilidad. Es, además, una capacidad para el engaño, no para la verdad.
[22] Es decir que en realidad lo propio de la creación en el hombre es lo artístico, lo histórico, en contraposición a lo puramente natural. Aunque desde otra perspectiva Nietzsche va a decir que cada especie de alguna manera fue creando una especie superior. Va a entender también la historia orgánica o evolutiva como creación. Este concepto de creación remite a la misma naturaleza, pero de nuevo hay que entender la naturaleza como creación, como vida.
[23] Puesto que los hombres son “los seres más infelices, delicados y efímeros”, es lógico inferir que el intelecto desarrolla al máximo “el arte de fingir” con el objeto de acrecentar las posibilidades de sobrevivencia.
[24] Nietzsche plantea la pregunta por el origen del impulso a la verdad. Este tipo de preguntas inaugura el “método” nietzscheano al que se ha llamado “genealogía”. La genealogía es una indagación sobre el origen. El término origen tiene un doble significado: hace referencia al comienzo y al fundamento. La genealogía pone el acento en los comienzos cuestionando la idea de fundamento. “Se trata de un método crítico antiesencialista, porque disuelve la pretensión de eternidad y necesidad de las ideas, esencias o valores. Nietzsche llama “genealogía” a este método crítico que permite develar el comienzo oculto e inconfesable de los valores. Foucault utiliza el mismo modelo para investigar el origen de las formas de castigo vigentes en la segunda mitad del siglo XX o cómo se ha llegado a determinar la verdad en los discursos científicos de la manera en que se lo hace actualmente. A semejanza del modelo dialéctico, el modelo genealógico se interesa por la historia, pero no concibe la historia como un proceso continuo, progresivo y necesario, sino como un curso contingente y discontinuo. Para el modelo genealógico es imposible superar el perspectivismo, es decir, la inmersión del conocimiento en una época histórica y en una cultura particulares, desde cuya perspectiva se vive, se hace y se conoce. Si bien acepta la posibilidad de crear nuevos valores (es decir, otra cultura y otra forma de vida), éstos no serán sino otra época y otra cultura, es decir, otra perspectiva. A diferencia de la dialéctica, el perspectivismo sostiene que no es posible alcanzar un fin último en la historia ni una verdad universal y necesaria en el conocimiento, sino que una perspectiva reemplaza y releva a otra, pero ésta no es ni mejor ni más verdadera que la anterior” (Etchegaray, R.: Introducción a los modelos de pensamiento en las filosofías, las ciencias, las artes y las técnicas, Buenos Aires, UNLaM-Prometeo, 2007, pp. 231-2).
[25] Si la verdad y la mentira se oponen y excluyen, y si en el hombre el intelecto desarrolla el arte de fingir hasta alcanzar su punto culminante, entonces, la verdad es completamente ajena al conocimiento de los seres humanos.
[26] “Forma” en el sentido de aspecto, de imagen, de eidos, como opuesto a lo que las cosas son en realidad, en su verdad.
[27] Verdad en el significado de desengaño, desilusión, desocultar, de duda, de crítica de los prejuicios (como para el Iluminismo).
[28] La mera función pasiva de “recibir estímulos” es incapaz de acceder a la verdad, concebida como resultado de la actividad creadora. Hay un paralelo entre la crítica nietzscheana al conocimiento como mera “recepción de estímulos” y la crítica de Marx a Feuerbach en su concepción del materialismo como sensibilidad pasiva y no como práctica revolucionaria.
[29] Como han todos los autores modernos que se han ocupado de la gnoseología y de la ciencia, Nietzsche hace un análisis de las capacidades cognoscitivas del hombre. Primero analiza el conocimiento sensible. Las sensaciones sólo nos informan sobre el aspecto exterior y superficial de las cosas. No hay más que un conocimiento de superficie.
[30] Lo anterior, además, está sujeto a otro error de perspectiva, en tanto pierde de vista que la conciencia y el entendimiento son no sólo superficiales sino también la ilusión de una barca flotando en un mar de ilusiones (una corta vigilia sostenida en un mar de sueños), una insignificante certeza sostenida en el océano de la duda (Descartes).
[31] Aquí se reitera el argumento cartesiano del sueño a partir del cual se duda del conocimiento sensible. Los sentidos no solamente proveen de un conocimiento exterior y superficial sino que además no hay ninguna garantía que lo que nos afecta sea algo real, pues podría ser generado por alguna facultad que no conozco y que sea la causa de las sensaciones que percibo. Estas dudas conducen a preguntarnos por nosotros mismos.
[32] La filosofía idealista hegeliana pretendía descubrir en el sentido de la historia la verdad de la naturaleza y la consumación del mandato apolíneo del conocimiento de sí. En la culminación de este proceso, Nietzsche vuelve a preguntar ¿pero qué conocemos realmente de nosotros mismos?
[33] Sin plantear ya el problema del conocimiento de las cosas mismas, de la realidad exterior, Nietzsche cuestiona aquí la capacidad del hombre para conocerse a sí mismo.
[34] La conciencia siempre permanece extraña a las cosas en sí mismas, pero también lo es respecto para todo lo verdaderamente real como el cuerpo y sus órganos. La soberbia de creerse en el centro del universo y la ilusión de acceder a lo que las cosas son en sí mismas. La conciencia no se sostiene en sí misma e ignora cuál es su fundamento.
[35] En su error de perspectiva, la conciencia y el intelecto creen estar situados en el centro del cosmos, asentados sobre el fundamento seguro de la verdad y la evidencia. Si fuésemos capaces de cambiar esa perspectiva, percibiríamos la debilidad e inseguridad de nuestra posición. Creemos que los logros humanos se asientan sobre la verdad, el bien y la belleza accesibles al intelecto, negándonos a ver que su base se encuentra más allá de la conciencia en los contrarios: el error (la mentira), el mal y el horror.
Otra cosa interesante en el planteo nietzscheano es que no se trata simplemente de que no seamos capaces de conocer el mundo exterior; somos igualmente incapaces de conocer el mundo interior, esta división que solemos hacer entre mundo interior y exterior marca una misma imposibilidad.
Hay otra cosa que también está presente en este texto y es que esa posibilidad o esa interioridad última es algo inadmisible, es como una dimensión monstruosa, implicaría una suerte de destrucción, por eso la naturaleza nos protege al mantenernos ajenos a esa realidad. Y esto anticipa la perspectiva de lo que Lacan llama lo Real. Lo real es lo caótico, lo monstruoso que es insoportable y nos aniquila. En términos freudianos: a partir de acá se construye una conciencia para encubrir este trauma. No solamente el conocimiento es imposible porque no tenemos acceso a lo que las cosas son en sí mismas, y además si tuviésemos acceso a eso en sí, sería una suerte de autodestrucción. Acceder a esa realidad última es insoportable. Con lo cual se retoma el concepto de lo dionisíaco. Lo dionisíaco tiene también esta acepción de lo monstruoso, lo caótico. Y en la contraposición entre lo dionisíaco y lo apolíneo, lo dionisíaco es aquello que disuelve toda individualidad. Lo que destruye toda pretendida autonomía o independencia de la conciencia.
Si el conocimiento tuviese acceso a esta realidad última lo despedazaría, sería como tratar de contener un huracán en una bolsa de polietileno. En la realidad está contenida la fuerza de lo caótico, y eso está presente siempre. Como vivimos en la burbuja del entendimiento y del conocimiento nos parece que la realidad es estable, que está fundada, y todo está ordenado, pero lo real es que no hay ningún fundamento. Estamos colgados en el aire como los dibujitos animados que van corriendo, se les termina el piso y siguen corriendo en el aire.
Piénsese en las tragedias griegas como Edipo rey. La realidad incomprensible e inasimilable es el incesto y el parricidio. Los hombres inventan las leyes, los gobiernos, la ciencia para ocultar el horror que está a la base de lo humano. Esa realidad es insoportable, por eso Edipo se arranca los ojos. Piénsese en la descripción del estado de naturaleza en Hobbes. La realidad es la guerra universal, la guerra de todos contra todos, el miedo constante y permanente. Los hombres inventan el Estado y la soberanía para ocultar la condición natural insoportable.
[36] Sobre el concepto de “constelación” cf. Deleuze, G.: Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1971, pp. 10, 47, 51-2.
[37] Las críticas a los errores de perspectiva del intelecto conducen a una genealogía de la ciencia, entendida como conocimiento pretendidamente verdadero. ¿Cuál es el origen del impulso a la verdad? ¿Cómo se generó el deseo de conocer? Ya está claro que el objeto de deseo es inalcanzable, pero ello no invalida el intento de conocer cómo se originó tal deseo imposible.
La verdad o el conocimiento no se explican por sí mismos. Como antes habían sostenido los británicos (Hobbes en particular) los hechos sólo se explican si se puede referirlos a alguna pasión, a algún deseo. Por otro lado, como después sostendrá el psicoanálisis freudiano, el deseo humano se caracteriza por no tener un objeto natural que lo satisfaga. El deseo es “perverso”, “polimorfo”, porque se desvía de sus supuestos objetos naturales e “inventa” sus propios objetos.
[38] “Guerra de todos contra todos”. Nietzsche cita (sin mencionarlo) el Leviatán de T. Hobbes. Cf. Hobbes, T.: Leviatán, traducción de A. Escohotado, Madrid, Editora Nacional, 1979, XIII, p. 226. Siguiendo a Hobbes, advierte que las tendencias naturales conducen a los hombres a la guerra y no a la paz, al conflicto y no a la sociabilidad. Al surgir el deseo de vida gregaria o social, se suscita la necesidad de un tratado de paz. El no querer ser engañado y el establecimiento de ciertas leyes que hagan posible la convivencia son las causas que originan el impulso a la verdad. Nietzsche utiliza la teoría hobbesiana del origen de la sociedad para explicar igualmente el origen del lenguaje, del conocimiento y la búsqueda de la verdad. La convivencia social como la ciencia requieren de “verdad”, entendida como un significado unívoco, consensuado, de los nombres que damos a las cosas. La contraposición originaria no es entre verdad y falsedad sino entre verdad y mentira. Mientras que la primera posibilita la convivencia, la segunda no.
[39] Por verdad se entiende, en este contexto, una convención para designar a las cosas que sea uniforme, un acuerdo sobre el significado de los nombres para el uso común. A partir de este momento, ya no ha de entenderse por verdad lo que las cosas son en sí mismas, la verdadera realidad, sino un acuerdo sobre el significado de los nombres de uso común.
[40] La contraposición originaria es entre verdad y mentira, no entre verdad y falsedad. A diferencia de esta última, la mentira implica voluntad de engaño y pertenece por tanto al ámbito moral. La falsedad, en cambio, no supone la voluntad de engañar y pertenece al ámbito del conocimiento. La verdad no se opone a la mentira, sino que es una forma de mentira: aquella en la que hay consenso en función de la utilidad común.
[41] Contra Platón, Nietzsche niega que la verdad o la justicia o cualquier otro “valor” valgan por sí mismos. Su importancia se deriva de la utilidad, de los beneficios que se extraen de su uso o de los perjuicios que se evitan.
[42] Hobbes había cuestionado la función engañosa, ideológica, de la ciencia en relación con el poder, señalando que si un conocimiento como el teorema de Pitágoras amenazara a los factores de poder, ya se habría encontrado el modo de refutarlo o de prohibirlo. Nietzsche radicaliza este argumento al sostener que deseamos el conocimiento sólo por sus consecuencias. Nuevamente se opone a la postura platónica que defiende el valor de la verdad en sí, la justicia en sí, etc. y no el valor por el resultado o las consecuencias.
[43] Nietzsche pregunta aquí por la definición tradicional de la verdad como adecuación, concordancia o correspondencia entre el lenguaje y las cosas.
[44] En el segundo tratado de la Genealogía de la Moral, Nietzsche sostiene que “la fuerza de la capacidad de olvido” es más originaria y potente que la memoria. 
[45] Nietzsche invierte la teoría platónica de la reminiscencia: el conocimiento y la verdad no se fundamentan en el recuerdo sino en el olvido. Olvidamos que sólo se trata de nombres, de metáforas y no de cosas o de realidades. Para Nietzsche, el olvido es una fuerza positiva. No es sólo ausencia de memoria, falta de memoria.
[46] Todas estas afirmaciones se sostienen en la respuesta que a continuación da a la pregunta por el significado de la “palabra” y del lenguaje.
[47] El origen o la fuente del conocimiento no está en las cosas (mucho menos en las cosas en sí mismas) sino en una afección de los sentidos (que no tiene que corresponderse necesariamente con las cosas). Lo original es el impulso nervioso que se traduce en imágenes, y éstas, a su vez, se traducen en sonidos. La causa de nuestras representaciones no está en las cosas mismas.
[48] Nietzsche sigue aquí las investigaciones de D. Hume sobre la psicología del conocimiento: podemos tener certeza de nuestras percepciones pero no podemos asegurar que éstas se correspondan con las cosas, fuera de nuestra conciencia.
[49] Ya Galileo Galilei había diferenciado las cualidades primarias y secundarias de las cosas. Las segundas son meramente subjetivas y varían de un sujeto a otro o en el mismo sujeto en dos momentos diferentes. No puede haber ciencia sobre esta base. Las cualidades primarias, en cambio, son objetivas, son racionales (como la extensión en Descartes) y son cognoscibles. Nietzsche no suscribe esta diferencia y considera todas las percepciones como subjetivas. Más adelante, en el siglo XVIII, se hace otra diferenciación en la epistemología: Según el segundo principio de la ciencia empírica (Hume) es preciso distinguir entre las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho. No es lícito proyectar el orden de la mente sobre los hechos ni suponer como los racionalistas que el orden y la conexión entre las cosas es el mismo orden y conexión que hay en el pensamiento. Los errores y las extravagancias que resultan de este supuesto son ejemplificados a continuación con el empleo de los géneros o de las definiciones para clasificar las cosas.
[50] Toda clasificación supone alguna arbitrariedad en la selección de los rasgos decisivos o definitorios. Esta objeción se ha hecho contra las generalizaciones inductivas de los empiristas que suponen siempre un criterio de clasificación extraempírico. Cf. Chalmers, A., ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, Buenos Aires, Siglo XXI, 1982, capítulo 3: La observación depende de la teoría.
[51] Tomando partido por las tesis de los sofistas en el Cratilo de Platón, Nietzsche niega al lenguaje el poder de concebir o captar la realidad de las cosas. Siguiendo la argumentación de Cratilo, argumenta contra Hermógenes (y Platón) que si el lenguaje tuviera ese poder habría sólo uno y no muchos.
[52] Se retoma aquí el significado de la verdad como la realidad en sí.
[53] Estamos aquí en las antípodas del platonismo, del idealismo y del hegelianismo. Estos son optimistas, creen que lo real es racional, que lo real es cognoscible. Nietzsche es pesimista en este sentido, las cosas en sí mismas son incognoscibles.
[54] Nietzsche coincide con Kant en cuanto a la imposibilidad de conocer las cosas en sí mismas, pero agrega que no solamente no podemos conocerlas sino que tampoco es deseable.
[55] Contra Platón y Hegel, la esencia del lenguaje no es conceptual sino metafórica. Según el Diccionario de la Real Academia Española, “metáfora”: (Del lat. metaphŏra, y este del gr. μεταφορ, traslación).
1. f. Ret. Tropo que consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparación tácita; p. ej., Las perlas del rocío. La primavera de la vida. Refrenar las pasiones.
2. f. Aplicación de una palabra o de una expresión a un objeto o a un concepto, al cual no denota literalmente, con el fin de sugerir una comparación (con otro objeto o concepto) y facilitar su comprensión; p. ej., el átomo es un sistema solar en miniatura.
[56] Lo originario no son las cosas mismas, sino el impulso nervioso. Lo originario es la metáfora, pues no hay una literalidad más allá de ella.
[57] El lenguaje en el conocimiento introduce una (por lo menos) doble metáfora: 1) del impulso a la imagen, 2) de la imagen al sonido. 3) Del sonido a la escritura, etc.
[58] No hay uniformidad ni homología entre el ámbito nervioso y el de las imágenes, ni entre este último y los sonidos. Por supuesto, tampoco la hay entre los impulsos nerviosos y las cosas.
[59] Chladni, Ernst Florens Friedrich (1756-1827) Nació el 30 de noviembre de 1756 en Wittenberg. Murió el 3 de abril de 1827 en Breslau. Físico alemán. En 1782 se graduó en derecho por la universidad de Leipzig, por imposición de su padre; cuando este falleció centró su actividad en la ciencia, convirtiéndose en el padre de la acústica. Estudio de forma experimental las vibraciones acústicas sobre placas planas, depositando arena sobre ellas y frotando con un arco de violín sobre el borde. Las formas que aparecían dibujadas sobre la placa se siguen conociéndose como Figuras de Chladni. Esta técnica se utiliza para el diseño y construcción de instrumentos acústicos como violines, guitarras y cellos. Diseñó un instrumento musical, el bombardino de Chladni, consistente en cilindros de vidrio, distinto al que conocemos de latón. En 1802 publicó un Tratado de Acústica. En 1794 escribió un libro sobre los meteoritos, siendo el primero que propuso su naturaleza extraterrestre, ya que hasta ese momento se consideraban de origen volcánico. Para ver el experimento: http://www.dfists.ua.es/experiencias_de_fisica/index08.html
[60] Los hombres han olvidado que las palabras son originalmente metáforas y en ese olvido se sostiene la creencia en la capacidad del lenguaje para conocer la realidad.
[61] Nietzsche toma como referencia la comedia de Aristófanes (Las nubes) en donde se burla de Sócrates y de su pretensión de fundamentar la realidad en el pensamiento.
[62] En el párrafo anterior había discutido el origen de las palabras, en éste discute el origen de los conceptos. El anterior estaba vinculado a las letras en general, a la literatura; en éste desarrolla la relación con el conocimiento y la ciencia. En lo anterior se refirió al lenguaje en general, a las palabras. Ahora avanza en la consideración de la lógica y de los conceptos. Es decir, se trata de ver si el lenguaje unívoco de la lógica puede proveernos de un conocimiento de la realidad.
Se desarrolla aquí una crítica a la concepción platónica de las ideas, basada en las críticas de Aristóteles.
[63] El concepto en sentido aristotélico, entendido como forma, y la forma es lo común a distintos individuos. El cuestionamiento de Nietzsche es que en realidad ningún concepto da cuenta de lo singular, esto común es como una abstracción del mismo lenguaje que no tiene que ver con lo que las cosas son en sí. Más aún, cuanto más común es un rasgo, menos singular es. Las cosas son singulares, son únicas. Ya el conceptualizarlas es desvirtuarlas. Si lo que define una cosa es el ser unidad, el ser única, entonces las comparaciones entre dos cosas ya no nos está diciendo nada de la singularidad de la cosa. Lo singular es incomparable por definición. Y si no conocemos más que la forma, y esta es producto de comparaciones, entonces lo singular no se conoce nunca. Pero eso es lo que se dice pretendemos conocer, lo que la cosas son, su singularidad. La consecuencia es que el conocimiento no conoce. Y que el lenguaje no denota. Por lo menos no las nombra. Para nombrar las cosas tendríamos que hacer lo mismo que con las personas, darles un nombre propio. Entonces cada banco, cada hoja, cada ventana tendría su nombre propio.
[64] La palabra y el concepto tienen un mismo origen ya que los conceptos son palabras con ciertas características: la generalización y el alejamiento de la singularidad. Para Hume, la diferencia entre impresiones e ideas se establecía porque las primeras son sentidas mientras las segundas son pensadas. Para Nietzsche, la diferencia se establece porque las palabras hacen referencia a lo singular mientras que los conceptos se refieren a lo general.
[65] Para Hume, los recuerdos o ideas de la memoria no pertenecen al ámbito de las impresiones sensibles. Para Nietzsche, los recuerdos no son conceptos en tanto se refieren a lo singular.
[66] En el origen del concepto siempre se encuentra una cierta violencia que iguala lo desigual.
[67] La representación o el concepto procede de una generalización inductiva, de una clasificación por la que se generalizan ciertos rasgos o características a todos los casos semejantes.
[68] Nietzsche retoma la crítica aristotélica a las Ideas de Platón, según la cual la Idea es lo separado, y por tanto, irreal, pues sólo las singularidades son reales.
[69] En la conceptualización se produce una ontologización de lo separado, de lo abstracto, de lo irreal.
[70] La realidad es inaccesible e indefinible. Es una X. La pretensión de conocer la realidad es ilusoria.
[71] Después de plantear la pregunta por el lenguaje y el significado de la palabra, pasó a considerar la cuestión de la lógica y el del concepto; en ese contexto Nietzsche plantea la pregunta por la verdad. Este planteo supone la crítica previa a la noción de verdad como conocimiento de la realidad efectiva y como correspondencia o adecuación.
[72] Metonimia: designar una cosa con el nombre de otra. Por ejemplo: leer a Platón, las canas de la vejez, la copa del honor.
[73] La verdad ya no se opone a la mentira, al error o a la ilusión, sino que se define como un tipo de mentira, de error o de ilusión: el que se ha aceptado como firme. Curiosamente, la genealogía de la verdad que aquí se describe tiene gran semejanza con la genealogía de los valores efectuada por los “psicólogos ingleses” criticada por Nietzsche en el apartado 2 del Primer Tratado de la Genealogía de la Moral. “Tenemos aquí –dice- ‘la utilidad’, ‘el olvido’, ‘el hábito’ y, al final, ‘el error’”.
[74] Las metáforas han terminado por convertirse en descripciones literales.
[75] La verdad procede siempre de un acuerdo social para mentir de acuerdo a ciertos nombres cuyo significado se ha establecido en común.
[76] El impulso a la verdad no es natural. Contra toda la tradición antigua que sostenía que los hombres naturalmente “desean conocer”, Nietzsche sostiene que el impulso a la verdad procede de la moral, de la sociedad. Se suele asociar lo instintivo a la naturaleza. Nietzsche, como antes Hegel y Marx, sostiene que hay impulsos que son producidos por la cultura y la historia.
[77] El deseo de verdad se origina en la búsqueda de confianza y ésta en la necesidad de seguridad. En ello radica lo “provechoso”, la utilidad de la verdad.
[78] La gnoseología, la epistemología y la lógica (la filosofía y la ciencia, en general) sostienen que el conocimiento de la verdad debe tomar distancia de la parcialidad, la subjetividad y la distorsión de lo moral y de lo político. Nietzsche invierte esta posición ubicando el problema de la verdad dentro de los problemas morales o políticos (en el sentido de las relaciones de la polis).
[79] “Poner los actos bajo el dominio de las abstracciones” es lo que Marx llamaba “idealismo”. La crítica de Nietzsche, en este punto, es análoga a la crítica de la ideología que Marx y Engels desarrollan en la Ideología alemana.
[80] Aquí está la base de todas las definiciones clásicas del ser humano que ponen el acento en su capacidad racional.
[81] Metáfora intuitiva --- esquema
             Figura          ---- concepto
[82] Nietzsche señala la relación que existe entre la razón y el dominio social y político de lo que en la Genealogía de la moral llama la “moral de los esclavos”, es decir, de la razón como instrumento de la venganza de los débiles.
[83] La venganza se instrumenta mediante el dominio de la razón socrática: la identificación platónica entre el filósofo y el gobernante, la identificación moderna entre la ciencia y el poder.
[84] A partir de entonces, la verdad se convierte en las normas establecidas, en las leyes vigentes, en la exactitud y la rigurosidad de sus cumplimientos.
[85] La “propia esfera” o el “cielo conceptual” de cada pueblo es un antecedente del concepto kuhneano de “paradigma” científico.
[86] Lo admirable del hombre no es el conocimiento verdadero sino su capacidad artística como constructor de edificios de conceptos, como arquitecto de ilusiones.
[87] Nietzsche se burla de los modelos idealista y racionalista que reducen toda verdad a una tautología.
[88] Se vuelve a repetir la acusación central contra estas perspectivas: su antropocentrismo.
[89] El origen de las imágenes hay que buscarlo en la fantasía y no en la realidad de las cosas.
[90] Una verdad “en si”, es decir, sin relación al sujeto.
[91] Nietzsche antepone la concepción del sujeto artístico creador a la del sujeto pensante o sujeto de conocimiento.
[92] Se cuestiona aquí la noción idealista de la “apercepción”, “conciencia de sí” o “autoconciencia”. El encierro en la conciencia, el olvido de que nos relacionamos con la realidad a partir de la fantasía (y que la realidad se sostiene en una fantasía como diría Žižek) nos tranquiliza y nos da seguridad. Por eso la conciencia se aferra a su propio encierro. Si pudiésemos salir de ese encierro, la seguridad y la estabilidad se disolverían. La conciencia de sí está supuesta en todos los conocimientos, pero a condición de que sea olvidada. La ficción se siente segura cuando olvida que es sólo una ficción.
[93] Nuevamente se anticipan características que Kuhn atribuye a los paradigmas científicos: la inconmensurabilidad, la imposibilidad de juzgar elementos de un paradigma desde otro, de ir más allá del propio paradigma, de comparar los paradigmas desde un metaparadigma. Foucault y Deleuze han profundizado esta posición crítica. Sostienen que cada sistema de poder o cada episteme pone los criterios para su evaluación y para discernir lo verdadero de lo falso. Pero no hay un metalenguaje ni un sistema de poder que incluya todos los sistemas de poder, de manera que un elemento de un sistema no puede ser evaluado desde el criterio de otro sistema.
[94] R. Rorty reformula esta cuestión poniendo en tela de juicio la tesis que afirma que “la verdad está ahí afuera (de la mente o de la conciencia)”. Cf. Rorty, R.: Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, cap. 1.
[95] Nuevamente la concepción clásica de la verdad como adecuación o correspondencia.
[96] La posición nietzscheana se asemeja a la postura de Hume que considera al conocimiento científico como una “creencia razonable”.
[97] El antagonista principal es el idealismo, desde Platón hasta Hegel.
[98] En todo esto Nietzsche se comporta como un kantiano: lo que podemos conocer de la realidad, de las cosas, es lo que nosotros mismos ponemos en ella, las formas puras de la sensibilidad (espacio, tiempo, número).
[99] Y con él la razón y la ciencia.
[100] “En su trabajo de excavación, la ciencia no logra nunca cumplir con su cometido, sino que se resuelve más bien en “búsqueda”. Una vida sin búsqueda, dice Sócrates ante el tribunal, no es una vida digna de ser vivida, y Lessing “el más honesto de todos los hombres teoréticos”, afirmó que, más que la verdad en misma, le importaba la búsqueda de la verdad. Se revela así, el secreto profundo de la ciencia que consiste en tender incesantemente a sus propios límites; pero cuando los ha alcanzado, cuando llega a la frontera donde lo racional agota su propio empuje y se niega a sí mismo, encuentra allí el arte y el pensamiento mítico, es decir, aquello de donde salió y que lo sostiene todavía, oscuramente” (Sini, C.: Semiótica y filosofía, Buenos Aires, Hachette, 1985, capítulo II.

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