Friedrich
Nietzsche
Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral [1]
[2]
1
En algún apartado rincón[3]
del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo
una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron[4]
el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”[5]:
pero, a fin de cuentas, sólo un minuto[6].
Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales
inteligentes hubieron de perecer[7].
Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría
ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y
arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la
naturaleza[8].
Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él
no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión
ulterior que conduzca más allá de la vida humana[9]
[10].
No es sino humano[11],
y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él
girasen los goznes del mundo[12].
Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca[13],
llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de
este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que
sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento[14],
no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de
cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo,
está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo
tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos[15].
Es digno de nota[16]
que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido
precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros,
para conservarlos un minuto en la existencia[17],
de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos
para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing[18].
Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada
sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor
de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración
sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño[19]
—pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo
carácter—.
El intelecto, como medio de conservación del individuo[20],
desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio,
merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos
a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia[21],
de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña[22].
En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir[23];
aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa,
el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor,
la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo
incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley,
que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir[24]
entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad[25].
Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se
limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe “formas”[26],
su sensación no conduce en ningún caso a la verdad[27],
sino que se contenta con recibir estímulos[28],
como si jugase a tantear el dorso de las cosas[29].
Además[30],
durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin
que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que
ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los
ronquidos[31]. En
realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo?[32]
¿Sería capaz[33] de
percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como si estuviese tendido
en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de
las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las
circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación
sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y
enredado en una conciencia soberbia e ilusa?[34]
Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar fuera
a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces
que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el
asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en
sus sueños del lomo de un tigre![35]
¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación[36],
el impulso hacia la verdad?[37]
En un estado natural de las cosas, el individuo, en la
medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el
intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que
el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y
gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura
que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes[38].
Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la
consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se
fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”[39],
es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y
obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las
primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste
entre verdad y mentira[40].
El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer
aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, “soy rico” cuando la
designación correcta para su estado sería justamente “pobre”. Abusa de las
convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no
invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además
ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo,
lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados
como de ser perjudicados mediante el engaño[41];
en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias
perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que
desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias
agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al
conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades
susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos[42].
Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos
del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las
cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?[43]
Solamente mediante el olvido[44]
puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una
“verdad” en el grado que se acaba de señalar[45].
Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas
vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades[46].
¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso[47].
Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa
fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del
principio de razón[48].
¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la
génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también
respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente:
la piedra es dura, como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no
solamente como una excitación completamente subjetiva![49]
Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la
planta como femenina: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos
por encima del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la designación
cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también
al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las
preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra![50]
Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con
las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en
caso contrario, no habría tantos lenguajes[51].
La “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura[52],
sin consecuencias) es totalmente inalcanzable[53]
y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje[54].
Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los
hombres y para expresarlas apela a las metáforas[55]
más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen!
Primera metáfora[56]. ¡La
imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora[57].
Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta[58].
Se podría pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera
tenido ninguna sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de
estas características se queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni[59]
en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará
entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman
“sonido”, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo
de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no
poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en
absoluto a las esencias primitivas[60].
Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la
cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura,
finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no
sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual,
trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo,
procede, si no de las nubes[61],
en ningún caso de la esencia de las cosas.
Pero pensemos especialmente en la formación de los
conceptos[62].
Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto[63]
en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y
completamente individualizada a la que debe su origen[64],
por ejemplo, como recuerdo[65],
sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así
decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en
suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación
de casos no iguales[66].
Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto
que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas
diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se
suscita entonces la representación[67],
como si en la naturaleza hubiese algo separado[68]
de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir
del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas,
coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar
resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que
un hombre es “honesto”. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos.
Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad![69]
Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no
sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada “honestidad”,
pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto
desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las
denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta [cualidad oculta,
esencia] con el nombre de “honestidad”.
La omisión de lo individual y de lo real nos
proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma,
mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco
ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e
indefinible[70].
También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y
no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a
decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en
cuanto tal, tan demostrable como su contraria.
¿Qué es entonces la verdad?[71]
Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias[72],
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han
sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después
de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son[73];
metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han
perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como
metal[74].
No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia
la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que
la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas
usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos
morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir
borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos[75].
Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente
de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares —y
precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este
olvido, adquiere el sentimiento de la verdad—[76].
A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como “roja”,
otra como “fría” y una tercera como “muda”, se despierta un movimiento moral
hacia la verdad[77]; a
partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todo el
mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y lo
provechoso de la verdad[78].
En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de
las abstracciones[79];
ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las
intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más
descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción. Todo
lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de
volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema[80];
en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto[81].
En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse bajo
las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas
y grados[82];
instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y
delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones
intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano
y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa[83].
Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y,
por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio
de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad
peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad,
se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y,
como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión
de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la
madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de
ese juego de dados de los conceptos se denomina “verdad” al uso de cada dado
según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones
correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión
jerárquica[84]. Así
como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas
matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene
sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas
circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de
buscarse solamente en su propia esfera[85].
Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que
acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en
movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para
encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de
telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas,
suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento.
Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja:
ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia
bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que
fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda[86]
—pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de
las cosas—. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación
la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué
vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que
sucede con la búsqueda y descubrimiento de la “verdad” dentro del recinto de la
razón[87].
Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado
un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha
traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es
antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en
sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales
verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres;
aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en
el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el
astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión
con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera
que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco
infinitamente repetido de un sonido original, el hombre[88];
como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento
consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte
del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata, como
objetos puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son
más que metáforas y las toma por las cosas mismas.
Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de
metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso
torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la
capacidad originaria de la fantasía humana[89],
sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa
son una verdad en sí[90],
en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo
como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador[91],
vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo
fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero,
se terminaría en el acto su “conciencia de sí mismo”[92].
Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben
otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de
las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya
que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción
correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone[93].
Pero, por lo demás, la “percepción correcta”[94]
—es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto[95]—
me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas
absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna
causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta
estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un
lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una
esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e
inventar. La palabra “fenómeno” encierra muchas seducciones, por lo que, en lo
posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas
se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de manos y quisiera
expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en
ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en
el mundo empírico. La misma relación de un impulso nervioso con la imagen
producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido
millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas
generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como
consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre
el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria[96],
como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese
una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente
repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el
endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en
absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esta metáfora.
Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales
consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo[97]
de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la
consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha
sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo
telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan
elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará
eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de
concordar entre sí y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto
de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna
parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto
que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente,
podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como
plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como
azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría
de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como
una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para nosotros una
ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos,
es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez,
sólo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas
relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan
completamente incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de
ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las
relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que
precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra
explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al
idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la
inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo,
esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma
necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las
cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a
decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto
que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es
precisamente lo más asombroso de las cosas[98].
Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos,
regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas
propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos
infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta
producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda
percepción, supone ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por
la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el
que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de
los conceptos[99].
Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas,
de las relaciones de espacio, tiempo y número.
2
Como hemos visto, en la construcción de los conceptos
trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja
construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la
ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones;
construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva
las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje
que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo
empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su
vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí
mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para
que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte
ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas
terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica
“verdades” de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.
Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese
impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo
instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en
verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes
productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido
que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce
y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte[100].
Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de
esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente
muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto,
haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan
encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí,
ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está
despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente
por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de
repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba
que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto
de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de
que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice
Pascal— que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante
doce horas que es artesano”. La diurna vigilia de un pueblo míticamente
excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que
se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la
vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar
como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar
doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de
Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro —y esto el
honrado ateniense lo creía—, entonces, en cada momento, como en sueños, todo es
posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente
se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que
una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.
Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación
a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le
narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el
cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la
realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado
de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en
esos momentos celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan
soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas
sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que,
por ejemplo, designa el río como el camino en movimiento que lleva al hombre
allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la
servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el
camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se
lanza, como un siervo, en buscar de presa y botín para su señor, ahora se ha
convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia.
Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con sus acciones anteriores,
el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la
vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho
con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida
se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazón para el
intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y, cuando lo
destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo
lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de
aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino
por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas
intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la
palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en
metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales
jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la
destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la impresión
de la poderosa intuición actual.
Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre
intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro
mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el
primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades
más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como
“héroe desbordante de alegría”, esas necesidades y tomando como real solamente
la vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo,
como en la Grecia
antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario,
puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y
establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la
indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa
inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa
especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro
descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en
todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica
y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por
conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin
extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que
aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo,
aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones,
además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y
liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre
más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra
vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan
irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra
consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas
desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los
conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de
los engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la
desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no
presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara
de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz;
cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha
caminando lentamente bajo la tormenta.
Notas
[1] Nietzsche, F.: Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral (1872), Traducción de Luis M. Valdés y Teresa Orduña, Madrid, Editorial Tecnos, 1998. Todas
las notas a pie de página pertenecen a Ricardo Etchegaray.
[2] El problema central es el
que aparece ya en el título: la cuestión de la verdad. Es un tema relativo al
conocimiento. Algo que resulta extraño es que la verdad está contrapuesta a la
mentira y no a la falsedad, que sería la contraposición usual dentro del ámbito
gnoseológico. Para Nietzsche el tema de la verdad no ha surgido desde una
perspectiva científica, sino que está radicado en un problema moral. Es un tema
moral en tanto deriva de un problema en la
relación entre los hombres, de un problema social. La verdad es un problema
social y no un problema gnoseológico.
[3] Nietzsche ataca al mismo tiempo el geocentrismo antiguo y el
antropocentrismo moderno. La concepción astronómica de Aristóteles y Ptolomeo
había dado un fundamento estable a la realidad natural. La hipótesis
copernicana creaba una incertidumbre respecto del lugar del hombre en el mundo
al sacar al cosmos de su antiguo centro. La tierra deja de ser el centro fijo
del cosmos. Sin embargo, se sigue concibiendo el universo a partir de un centro
que ahora se traslada al sol. El centro del sistema está en el sol. Copérnico
reemplaza un centro por otro. Con Nietzsche, el planteo se radicaliza: la
tierra está en “un apartado rincón del universo”. Si hay un centro, está muy alejado
de nosotros.
[4] Desde el comienzo, Nietzsche define el conocimiento como una invención, como una creación, como una
actividad artística. Si se tiene en cuenta que la vida misma es identificada
con la creación, se puede entender al conocimiento como la realización de las
fuerzas vitales. Contra las pretensiones del platonismo que concibe el
conocimiento como reminiscencia, contra las pretensiones del innatismo que
concibe el conocimiento como consubstancial al ser humano y contra las
pretensiones del idealismo que concibe el conocimiento como forma, Nietzsche
declara que el conocimiento es un invento. Se pone así a la ciencia y al
conocimiento dentro del ámbito del arte y de la creación.
[5] En el concepto de la “Historia Universal” hay una referencia crítica a
la filosofía de la historia hegeliana que pretende haber descubierto el sentido
de esa historia, e incluso, el sentido de la evolución. El sentido de la
historia reemplazó el fundamento natural (tierra, sol) por un fundamento
espiritual. Tal fundamento es un engaño, es una ilusión. Antes cuestionó los
fundamentos espaciales (centro del cosmos), ahora critica los fundamentos
temporales, la ilusión de que el centro esté en la historia.
[6] La descentralización cósmica y antropológica se refuerza con una relativización
del espacio y del tiempo. Sitúa a la tierra como un pequeño astro dentro de un
sistema planetario que existe entre otros “innumerables” sistemas semejantes y
desemejantes. A continuación sitúa el conjunto de la historia humana dentro de
infinita historia del universo. Carl Sagan en su serie Cosmos supo crear una imagen que representa la historia del
universo en analogía con el año solar y donde la historia humana ocupa los
últimos segundos del último minuto de ese año. Cf. http://www.pulsodigital.net/2007/10/cosmos-serie-completa.html Esta
doble dimensión de lo espacial y de lo temporal hace evidente la pequeñez de la
historia humana. Aquí se la pone, al principio, en el contexto espacial
cósmico, es un punto entre otros puntos en el espacio infinito. Pero también
hay que pensar que es sólo un instante en la eternidad.
[7] La filosofía de la historia hegeliana y marxiana había proporcionado
un marco para comprender las acciones de seres humanos finitos y mortales y la
comprensión del sentido de la historia había hecho explícita la necesidad del
proceso. En esta breve fábula, Nietzsche ataca ambos fundamentos: por un lado,
relativiza los contextos de tiempo y espacio para situar la historia humana
mostrando su insignificancia desde la perspectiva del espacio-tiempo cósmicos;
por otro lado, lanza una certera estocada a la supuesta necesidad del sentido
de la historia, mostrando la contingencia de la vida humana en la tierra.
El
cine-catástrofe nos ha puesto muchas veces en esta situación de contingencia
cósmica en la que estamos: una guerra nuclear, un desastre ecológico o un
meteorito impredecible podría hacer desaparecer la tierra en un instante.
[8] Como Feuerbach, Nietzsche contrapone la naturaleza a la razón, pero a
diferencia de él ya no concibe a la naturaleza como lo dado, como lo pasivo,
sino como organismo viviente, como voluntad de poder. Si el idealismo hegeliano
había sostenido que lo real es racional, que la naturaleza tiene su fundamento
en la razón, Nietzsche sitúa a la inteligencia dentro de la naturaleza, en
función de la naturaleza.
[9] Sitúa al entendimiento dentro de la vida humana. Su función es la
conservación de la vida, es un instrumento para la supervivencia. Contra la
teleología aristotélica, cristiana y hegeliana, Nietzsche pone al intelecto o entendimiento en función de la vida y no
a la vida como un objeto para el entendimiento. La vida fundamenta al
entendimiento y no el entendimiento a la vida. Además, se advierte que el
entendimiento está en función de un tipo
de vida (la vida débil, aquella que está en inferioridad de fuerzas). Es un
instrumento conservador.
[10] Lo paradójico de las capacidades humanas (del
lenguaje, del entendimiento, de la razón) es que, por un lado, se crea una
herramienta que tiene un poder enorme, pero, por otro lado, esa misma
herramienta se utiliza en contra de su propio artífice, en contra de la misma
vida. La vida crea una especie de arma que termina siendo usada contra sí
misma. Porque limita, cercena, fragmenta este poderío de lo vital. Nietzsche
entiende la vida como “lo dionisíaco”, o si se prefiere como “voluntad de
poder” (todos son sinónimos), entiende la vida como poder, esto es: como
creación e incremento de las fuerzas. Es una perspectiva que, en realidad, no
hay que rastrear en los físicos o en las concepciones de la filosofía de la
naturaleza, sino en Tucídides, en Maquiavelo y en Hobbes. En Maquiavelo, el
poder no tiene objeto más que a sí mismo, el poder busca más poder. Toda esta
discusión acerca de si la perspectiva de Maquiavelo es ética o no, por qué el
maquiavelismo desvaloriza todos los aspectos morales, todo eso no tiene
sentido. El poder no está en función de ninguna otra cosa más que de sí mismo.
Y Nietzsche piensa exactamente lo mismo respecto de la vida. La vida o la
voluntad de poder no tienen ningún fin que no sea el acrecentamiento de su
propia realidad, de su propia fuerza, de su propio poder. El gran problema es
qué pasa con la razón, qué pasa con este poder o estos instrumentos que ha
inventado el hombre, qué pasa con este poder que en lugar de potenciar la
capacidad de la vida, parece más bien debilitarla. En este sentido el planteo
es rousseauniano, no ve la historia como los iluministas, como un progreso
hacia el conocimiento y dominio de la realidad, sino que ve la historia como un
debilitamiento, como una decadencia.
[11] Decir que es sólo humano,
que responde a los fines del hombre, es identificarlo con esa realidad “lastimosa”, “sombría”, “caduca”, “estéril”
y “arbitraria”. Han sido estas limitaciones de mira las
que han posibilitado el geocentrismo, primero, y el antropocentrismo, después.
Ambos no son más que errores de perspectiva. El antropocentrismo y el
egocentrismo se han erigido en fundamentos del mundo mediante el entendimiento.
No hay aquí más que un error de perspectiva. Hay una reminiscencia de la
crítica rousseauniana a la cultura. El entendimiento como la razón para
Rousseau pertenece a un tipo de vida que se ha pervertido. El hombre como
vitalidad plena está muy lejos de nosotros. Cuanto más nos adentramos en la
historia más nos alejamos del hombre sano y poderoso, ligado a lo natural.
Al
entendimiento conservador, Nietzsche contrapone el poder creador de la vida, el
arte como creación. La vida como la capacidad para inventarse y crearse a sí
misma.
[12] No critica que el entendimiento sea sólo una perspectiva sino que cree
no serlo.
[13] Las mismas limitaciones en la perspectiva imposibilitan darse cuenta
de lo patético de esta conciencia y escamotean las condiciones de la crítica.
[14] Después de relativizar la
perspectiva espacial y temporal, relativiza el lugar de la razón y del
conocimiento, del entendimiento. Sin embargo, no hay que perder de vista que
esto es un “poder” y en hay que rescatar el sentido positivo que tiene. Las
lecturas que identifican a Nietzsche con el irracionalismo resultan
superficiales, ya que Nietzsche rescata el conocimiento, pero el conocimiento
en función de la vida. No es algo que pueda tener un valor por sí. El
conocimiento es una invención, una creación y como tal hay que rescatarlo. La
creación de la vida para la vida.
[15] El error de perspectiva del entendimiento genera un efecto ilusorio
poderoso que lleva a incrementar la soberbia de quien se cree su poseedor.
[16] Nietzsche vuelve a producir este efecto descentralizador y
desfundamentador al invertir la relación entre fortaleza y debilidad. El
entendimiento es un instrumento necesario para los animales más débiles, para
aquellos seres que no cuentan con otros atributos naturales para la
supervivencia (como garras o colmillos). Nietzsche hace referencia a la
necesidad de inversión, la cual se puede entender, por un lado, como una
exigencia de la época que también se puede observar en otros autores
contemporáneos como Marx; por otro lado, hay un intento permanente de invertir
el platonismo desde sus raíces.
[17] Nietzsche señala que es curioso que el entendimiento haya sido puesto
en este lugar central ya que es sólo un instrumento de conservación de los
animales más débiles.
[18] El hijo del escritor alemán Lessing murió al día siguiente de su
nacimiento. Nietzsche se vale de este ejemplo para mostrar la debilidad del
animal humano, que sin los cuidados y la protección paternal no subsiste un
solo día.
[19] La crítica de Nietzsche, en este punto, puede analogarse a la crítica
de Marx a la ideología. Tanto el entendimiento para Nietzsche como la ideología
para Marx producen un efecto engañador. En ambos casos consiste en un error de
perspectiva, en una confusión de la posición relativa del sujeto: en Nietzsche,
la supuesta centralidad del entendimiento suscita la conciencia falsa del valor
de la existencia; en Marx, la supuesta universalidad de la conciencia burguesa
suscita la conciencia falsa del valor de las mercancías (capital). Para Marx,
no solamente la religión o la política son ideológicas sino también la ciencia
de su tiempo en su conjunto. Ningún filósofo o científico ha explicado la
verdadera realidad (la explotación), y por ese motivo cae dentro de la
ideología. Nietzsche denuncia la ilusión que pretende fundamentar la vida en el
entendimiento.
[20] A diferencia de Marx y Hegel, para Nietzsche el intelecto es
conservador y no transformador o revolucionario. No sólo es un instrumento en
función de la conservación sino que está al servicio de los más débiles, de los
peor dotados naturalmente.
[21] El entendimiento es un instrumento de la debilidad. Es, además, una
capacidad para el engaño, no para la verdad.
[22] Es decir que en realidad
lo propio de la creación en el hombre es lo artístico, lo histórico, en
contraposición a lo puramente natural. Aunque desde otra perspectiva Nietzsche
va a decir que cada especie de alguna manera fue creando una especie superior.
Va a entender también la historia orgánica o evolutiva como creación. Este
concepto de creación remite a la misma naturaleza, pero de nuevo hay que
entender la naturaleza como creación, como vida.
[23] Puesto que los hombres son “los seres más infelices, delicados y efímeros”, es lógico inferir que
el intelecto desarrolla al máximo “el arte de fingir” con el objeto de
acrecentar las posibilidades de sobrevivencia.
[24] Nietzsche plantea la pregunta por el origen
del impulso a la verdad. Este tipo de preguntas inaugura el “método”
nietzscheano al que se ha llamado “genealogía”. La genealogía es una indagación
sobre el origen. El término origen tiene un doble significado: hace referencia
al comienzo y al fundamento. La genealogía pone el acento en los comienzos
cuestionando la idea de fundamento. “Se trata de un método crítico antiesencialista,
porque disuelve la pretensión de eternidad y necesidad de las ideas, esencias o
valores. Nietzsche llama “genealogía” a este método crítico que permite develar
el comienzo oculto e inconfesable de los valores. Foucault utiliza el mismo modelo
para investigar el origen de las formas de castigo vigentes en la segunda mitad
del siglo XX o cómo se ha llegado a determinar la verdad en los discursos
científicos de la manera en que se lo hace actualmente. A semejanza del modelo
dialéctico, el modelo genealógico se interesa por la historia, pero no concibe
la historia como un proceso continuo, progresivo y necesario, sino como un
curso contingente y discontinuo. Para el modelo genealógico
es imposible superar el perspectivismo, es decir, la inmersión del
conocimiento en una época histórica y en una cultura particulares, desde cuya
perspectiva se vive, se hace y se conoce. Si bien acepta la posibilidad de
crear nuevos valores (es decir, otra cultura y otra forma de vida), éstos no
serán sino otra época y otra cultura, es decir, otra perspectiva. A diferencia
de la dialéctica, el perspectivismo sostiene que no es posible alcanzar un fin
último en la historia ni una verdad universal y necesaria en el conocimiento,
sino que una perspectiva reemplaza y releva a otra, pero ésta no es ni mejor ni
más verdadera que la anterior” (Etchegaray, R.: Introducción a los modelos de pensamiento en las filosofías, las
ciencias, las artes y las técnicas, Buenos Aires, UNLaM-Prometeo, 2007, pp.
231-2).
[25] Si la verdad y la mentira se oponen y excluyen, y si en el hombre el
intelecto desarrolla el arte de fingir hasta alcanzar su punto culminante,
entonces, la verdad es completamente ajena al conocimiento de los seres
humanos.
[26] “Forma” en el sentido de aspecto, de imagen, de eidos, como opuesto a lo que las cosas son en realidad, en su
verdad.
[27] Verdad en el significado de desengaño, desilusión, desocultar, de
duda, de crítica de los prejuicios (como para el Iluminismo).
[28] La mera función pasiva de “recibir estímulos” es incapaz de acceder a
la verdad, concebida como resultado de la actividad creadora. Hay un paralelo
entre la crítica nietzscheana al conocimiento como mera “recepción de
estímulos” y la crítica de Marx a Feuerbach en su concepción del materialismo
como sensibilidad pasiva y no como práctica revolucionaria.
[29] Como han todos los autores modernos que se han ocupado de la
gnoseología y de la ciencia, Nietzsche hace un análisis de las capacidades
cognoscitivas del hombre. Primero analiza el conocimiento sensible. Las
sensaciones sólo nos informan sobre el aspecto exterior y superficial de las
cosas. No hay más que un conocimiento de superficie.
[30] Lo anterior, además, está sujeto a otro error de perspectiva, en tanto
pierde de vista que la conciencia y el entendimiento son no sólo superficiales
sino también la ilusión de una barca flotando en un mar de ilusiones (una corta
vigilia sostenida en un mar de sueños), una insignificante certeza sostenida en
el océano de la duda (Descartes).
[31] Aquí se reitera el argumento cartesiano del sueño a partir del cual se
duda del conocimiento sensible. Los sentidos no solamente proveen de un
conocimiento exterior y superficial sino que además no hay ninguna garantía que
lo que nos afecta sea algo real, pues podría ser generado por alguna facultad
que no conozco y que sea la causa de las sensaciones que percibo. Estas dudas
conducen a preguntarnos por nosotros mismos.
[32] La filosofía idealista hegeliana pretendía descubrir en el sentido de
la historia la verdad de la naturaleza y la consumación del mandato apolíneo
del conocimiento de sí. En la culminación de este proceso, Nietzsche vuelve a
preguntar ¿pero qué conocemos realmente de nosotros mismos?
[33] Sin plantear ya el problema del conocimiento de las cosas mismas, de
la realidad exterior, Nietzsche cuestiona aquí la capacidad del hombre para
conocerse a sí mismo.
[34] La conciencia siempre permanece extraña a las cosas en sí mismas, pero
también lo es respecto para todo lo verdaderamente real como el cuerpo y sus
órganos. La soberbia de creerse en el centro del universo y la ilusión de
acceder a lo que las cosas son en sí mismas. La conciencia no se sostiene en sí
misma e ignora cuál es su fundamento.
[35] En su error de perspectiva, la conciencia y
el intelecto creen estar situados en el centro del cosmos, asentados sobre el
fundamento seguro de la verdad y la evidencia. Si fuésemos capaces de cambiar
esa perspectiva, percibiríamos la debilidad e inseguridad de nuestra posición.
Creemos que los logros humanos se asientan sobre la verdad, el bien y la
belleza accesibles al intelecto, negándonos a ver que su base se encuentra más
allá de la conciencia en los contrarios: el error (la mentira), el mal y el
horror.
Otra cosa interesante en el planteo nietzscheano es
que no se trata simplemente de que no seamos capaces de conocer el mundo
exterior; somos igualmente incapaces de conocer el mundo interior, esta
división que solemos hacer entre mundo interior y exterior marca una misma
imposibilidad.
Hay otra cosa que también está presente en este texto
y es que esa posibilidad o esa interioridad última es algo inadmisible, es como
una dimensión monstruosa, implicaría una suerte de destrucción, por eso la
naturaleza nos protege al mantenernos ajenos a esa realidad. Y esto anticipa la
perspectiva de lo que Lacan llama lo Real. Lo real es lo caótico, lo monstruoso
que es insoportable y nos aniquila. En términos freudianos: a partir de acá se
construye una conciencia para encubrir este trauma. No solamente el
conocimiento es imposible porque no tenemos acceso a lo que las cosas son en sí
mismas, y además si tuviésemos acceso a eso en sí, sería una suerte de
autodestrucción. Acceder a esa realidad última es insoportable. Con lo cual se
retoma el concepto de lo dionisíaco. Lo dionisíaco tiene también esta acepción
de lo monstruoso, lo caótico. Y en la contraposición entre lo dionisíaco y lo
apolíneo, lo dionisíaco es aquello que disuelve toda individualidad. Lo que
destruye toda pretendida autonomía o independencia de la conciencia.
Si el conocimiento tuviese acceso a esta realidad última lo
despedazaría, sería como tratar de contener un huracán en una bolsa de
polietileno. En la realidad está contenida la fuerza de lo caótico, y eso está
presente siempre. Como vivimos en la burbuja del entendimiento y del conocimiento
nos parece que la realidad es estable, que está fundada, y todo está ordenado,
pero lo real es que no hay ningún fundamento. Estamos colgados en el aire como
los dibujitos animados que van corriendo, se les termina el piso y siguen
corriendo en el aire.
Piénsese en las tragedias griegas como Edipo rey. La realidad incomprensible e inasimilable es el incesto
y el parricidio. Los hombres inventan las leyes, los gobiernos, la ciencia para
ocultar el horror que está a la base de lo humano. Esa realidad es
insoportable, por eso Edipo se arranca los ojos. Piénsese en la descripción del
estado de naturaleza en Hobbes. La realidad es la guerra universal, la guerra
de todos contra todos, el miedo constante y permanente. Los hombres inventan el
Estado y la soberanía para ocultar la condición natural insoportable.
[36] Sobre el concepto de “constelación” cf. Deleuze, G.: Nietzsche y la filosofía, Barcelona,
Anagrama, 1971, pp. 10, 47, 51-2.
[37] Las críticas a los errores de perspectiva del intelecto conducen a una
genealogía de la ciencia, entendida como conocimiento pretendidamente
verdadero. ¿Cuál es el origen del impulso a la verdad? ¿Cómo se generó el deseo
de conocer? Ya está claro que el objeto de deseo es inalcanzable, pero ello no
invalida el intento de conocer cómo se originó tal deseo imposible.
La verdad o
el conocimiento no se explican por sí mismos. Como antes habían sostenido los
británicos (Hobbes en particular) los hechos sólo se explican si se puede
referirlos a alguna pasión, a algún deseo. Por otro lado, como después
sostendrá el psicoanálisis freudiano, el deseo humano se caracteriza por no
tener un objeto natural que lo satisfaga. El deseo es “perverso”, “polimorfo”,
porque se desvía de sus supuestos objetos naturales e “inventa” sus propios
objetos.
[38] “Guerra de todos contra todos”. Nietzsche
cita (sin mencionarlo) el Leviatán de
T. Hobbes. Cf. Hobbes, T.: Leviatán, traducción de A. Escohotado,
Madrid, Editora Nacional, 1979, XIII, p. 226. Siguiendo a Hobbes, advierte que
las tendencias naturales conducen a los hombres a la guerra y no a la paz, al
conflicto y no a la sociabilidad. Al surgir el deseo de vida gregaria o social,
se suscita la necesidad de un tratado de paz. El no querer ser engañado y el
establecimiento de ciertas leyes que hagan posible la convivencia son las
causas que originan el impulso a la verdad. Nietzsche utiliza la teoría
hobbesiana del origen de la sociedad para explicar igualmente el origen del
lenguaje, del conocimiento y la búsqueda de la verdad. La convivencia social como
la ciencia requieren de “verdad”, entendida como un significado unívoco,
consensuado, de los nombres que damos a las cosas. La contraposición originaria
no es entre verdad y falsedad sino entre verdad y mentira. Mientras que la
primera posibilita la convivencia, la segunda no.
[39] Por verdad se entiende, en este contexto, una convención para designar
a las cosas que sea uniforme, un acuerdo sobre el significado de los nombres
para el uso común. A partir de este momento, ya no ha de entenderse por verdad
lo que las cosas son en sí mismas, la verdadera realidad, sino un acuerdo sobre
el significado de los nombres de uso común.
[40] La contraposición originaria es entre verdad y mentira, no entre
verdad y falsedad. A diferencia de esta última, la mentira implica voluntad de
engaño y pertenece por tanto al ámbito moral. La falsedad, en cambio, no supone
la voluntad de engañar y pertenece al ámbito del conocimiento. La verdad no se
opone a la mentira, sino que es una forma de mentira: aquella en la que hay
consenso en función de la utilidad común.
[41] Contra Platón, Nietzsche niega que la verdad o la justicia o cualquier
otro “valor” valgan por sí mismos. Su importancia se deriva de la utilidad, de
los beneficios que se extraen de su uso o de los perjuicios que se evitan.
[42] Hobbes había cuestionado la función engañosa, ideológica, de la
ciencia en relación con el poder, señalando que si un conocimiento como el
teorema de Pitágoras amenazara a los factores de poder, ya se habría encontrado
el modo de refutarlo o de prohibirlo. Nietzsche radicaliza este argumento al
sostener que deseamos el conocimiento sólo por sus consecuencias. Nuevamente se
opone a la postura platónica que defiende el valor de la verdad en sí, la
justicia en sí, etc. y no el valor por el resultado o las consecuencias.
[43] Nietzsche pregunta aquí por la definición tradicional de la verdad
como adecuación, concordancia o correspondencia entre el lenguaje y las cosas.
[44] En el segundo tratado de la Genealogía de la Moral , Nietzsche sostiene que “la fuerza de
la capacidad de olvido” es más originaria y potente que la memoria.
[45] Nietzsche invierte la teoría platónica de la reminiscencia: el
conocimiento y la verdad no se fundamentan en el recuerdo sino en el olvido.
Olvidamos que sólo se trata de nombres, de metáforas y no de cosas o de
realidades. Para Nietzsche, el olvido es una fuerza positiva. No es sólo
ausencia de memoria, falta de memoria.
[46] Todas estas afirmaciones se sostienen en la respuesta que a
continuación da a la pregunta por el significado de la “palabra” y del
lenguaje.
[47] El origen o la fuente del conocimiento no está en las cosas (mucho
menos en las cosas en sí mismas) sino en una afección de los sentidos (que no
tiene que corresponderse necesariamente con las cosas). Lo original es el
impulso nervioso que se traduce en imágenes, y éstas, a su vez, se traducen en
sonidos. La causa de nuestras representaciones no está en las cosas mismas.
[48] Nietzsche sigue aquí las investigaciones de D. Hume sobre la
psicología del conocimiento: podemos tener certeza de nuestras percepciones
pero no podemos asegurar que éstas se correspondan con las cosas, fuera de
nuestra conciencia.
[49] Ya Galileo Galilei había diferenciado las cualidades primarias y
secundarias de las cosas. Las segundas son meramente subjetivas y varían de un
sujeto a otro o en el mismo sujeto en dos momentos diferentes. No puede haber
ciencia sobre esta base. Las cualidades primarias, en cambio, son objetivas,
son racionales (como la extensión en Descartes) y son cognoscibles. Nietzsche
no suscribe esta diferencia y considera todas las percepciones como subjetivas.
Más adelante, en el siglo XVIII, se hace otra diferenciación en la
epistemología: Según el segundo principio de la ciencia empírica (Hume) es
preciso distinguir entre las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho. No
es lícito proyectar el orden de la mente sobre los hechos ni suponer como los
racionalistas que el orden y la conexión entre las cosas es el mismo orden y
conexión que hay en el pensamiento. Los errores y las extravagancias que
resultan de este supuesto son ejemplificados a continuación con el empleo de
los géneros o de las definiciones para clasificar las cosas.
[50] Toda clasificación supone alguna arbitrariedad en la selección de los
rasgos decisivos o definitorios. Esta objeción se ha hecho contra las
generalizaciones inductivas de los empiristas que suponen siempre un criterio
de clasificación extraempírico. Cf. Chalmers, A., ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, Buenos Aires, Siglo XXI, 1982,
capítulo 3: La observación depende de la teoría.
[51] Tomando partido por las tesis de los sofistas en el Cratilo de Platón, Nietzsche niega al
lenguaje el poder de concebir o captar la realidad de las cosas. Siguiendo la
argumentación de Cratilo, argumenta contra Hermógenes (y Platón) que si el
lenguaje tuviera ese poder habría sólo uno y no muchos.
[52] Se retoma aquí el significado de la verdad como la realidad en sí.
[53] Estamos aquí en las antípodas del platonismo, del idealismo y del
hegelianismo. Estos son optimistas, creen que lo real es racional, que lo real
es cognoscible. Nietzsche es pesimista en este sentido, las cosas en sí mismas
son incognoscibles.
[54] Nietzsche coincide con Kant en cuanto a la imposibilidad de conocer
las cosas en sí mismas, pero agrega que no solamente no podemos conocerlas sino
que tampoco es deseable.
[55] Contra Platón y Hegel, la
esencia del lenguaje no es conceptual sino metafórica. Según el Diccionario de la Real Academia Española,
“metáfora”: (Del lat. metaphŏra, y este del gr.
μεταφορά, traslación).
[56] Lo originario no son las cosas mismas, sino el impulso nervioso. Lo
originario es la metáfora, pues no hay una literalidad más allá de ella.
[57] El lenguaje en el conocimiento introduce una (por lo menos) doble
metáfora: 1) del impulso a la imagen, 2) de la imagen al sonido. 3) Del sonido
a la escritura, etc.
[58] No hay uniformidad ni homología entre el ámbito nervioso y el de las
imágenes, ni entre este último y los sonidos. Por supuesto, tampoco la hay
entre los impulsos nerviosos y las cosas.
[59] Chladni,
Ernst Florens Friedrich (1756-1827) Nació el 30 de noviembre de 1756 en
Wittenberg. Murió el 3 de abril de 1827 en Breslau. Físico alemán. En 1782 se
graduó en derecho por la universidad de Leipzig, por imposición de su padre;
cuando este falleció centró su actividad en la ciencia, convirtiéndose en el
padre de la acústica. Estudio de forma experimental las vibraciones acústicas
sobre placas planas, depositando arena sobre ellas y frotando con un arco de
violín sobre el borde. Las formas que aparecían dibujadas sobre la placa se
siguen conociéndose como Figuras de Chladni. Esta técnica se utiliza
para el diseño y construcción de instrumentos acústicos como violines,
guitarras y cellos. Diseñó un instrumento musical, el bombardino de Chladni,
consistente en cilindros de vidrio, distinto al que conocemos de latón. En 1802
publicó un Tratado de Acústica. En 1794 escribió un libro sobre los
meteoritos, siendo el primero que propuso su naturaleza extraterrestre, ya que
hasta ese momento se consideraban de origen volcánico. Para ver el experimento:
http://www.dfists.ua.es/experiencias_de_fisica/index08.html
[60] Los hombres han olvidado que las palabras son originalmente metáforas
y en ese olvido se sostiene la creencia en la capacidad del lenguaje para
conocer la realidad.
[61] Nietzsche toma como referencia la comedia de Aristófanes (Las nubes) en donde se burla de Sócrates
y de su pretensión de fundamentar la realidad en el pensamiento.
[62] En el párrafo anterior había discutido el origen de las palabras, en
éste discute el origen de los conceptos. El anterior estaba vinculado a las
letras en general, a la literatura; en éste desarrolla la relación con el
conocimiento y la ciencia. En lo anterior se refirió al lenguaje en general, a
las palabras. Ahora avanza en la consideración de la lógica y de los conceptos.
Es decir, se trata de ver si el lenguaje unívoco de la lógica puede proveernos
de un conocimiento de la realidad.
Se desarrolla
aquí una crítica a la concepción platónica de las ideas, basada en las críticas
de Aristóteles.
[63] El concepto en sentido
aristotélico, entendido como forma, y la forma es lo común a distintos
individuos. El cuestionamiento de Nietzsche es que en realidad ningún concepto
da cuenta de lo singular, esto común es como una abstracción del mismo lenguaje
que no tiene que ver con lo que las cosas son en sí. Más aún, cuanto más común
es un rasgo, menos singular es. Las cosas son singulares, son únicas. Ya el
conceptualizarlas es desvirtuarlas. Si lo que define una cosa es el ser unidad,
el ser única, entonces las comparaciones entre dos cosas ya no nos está
diciendo nada de la singularidad de la cosa. Lo singular es incomparable por
definición. Y si no conocemos más que la forma, y esta es producto de
comparaciones, entonces lo singular no se conoce nunca. Pero eso es lo que se
dice pretendemos conocer, lo que la cosas son, su singularidad. La consecuencia
es que el conocimiento no conoce. Y que el lenguaje no denota. Por lo menos no
las nombra. Para nombrar las cosas tendríamos que hacer lo mismo que con las
personas, darles un nombre propio. Entonces cada banco, cada hoja, cada ventana
tendría su nombre propio.
[64] La palabra y el concepto tienen un mismo origen ya que los conceptos
son palabras con ciertas características: la generalización y el alejamiento de
la singularidad. Para Hume, la diferencia entre impresiones e ideas se
establecía porque las primeras son sentidas mientras las segundas son pensadas.
Para Nietzsche, la diferencia se establece porque las palabras hacen referencia
a lo singular mientras que los conceptos se refieren a lo general.
[65] Para Hume, los recuerdos o ideas de la memoria no pertenecen al ámbito
de las impresiones sensibles. Para Nietzsche, los recuerdos no son conceptos en
tanto se refieren a lo singular.
[66] En el origen del concepto siempre se encuentra una cierta violencia
que iguala lo desigual.
[67] La representación o el concepto procede de una generalización
inductiva, de una clasificación por la que se generalizan ciertos rasgos o
características a todos los casos semejantes.
[68] Nietzsche retoma la crítica aristotélica a las Ideas de Platón, según
la cual la Idea
es lo separado, y por tanto, irreal, pues sólo las singularidades son reales.
[69] En la conceptualización se produce una ontologización de lo separado,
de lo abstracto, de lo irreal.
[70] La realidad es inaccesible e indefinible. Es una X. La pretensión de
conocer la realidad es ilusoria.
[71] Después de plantear la pregunta por el lenguaje y el significado de la
palabra, pasó a considerar la cuestión de la lógica y el del concepto; en ese
contexto Nietzsche plantea la pregunta por la verdad. Este planteo supone la
crítica previa a la noción de verdad como conocimiento de la realidad efectiva
y como correspondencia o adecuación.
[72] Metonimia: designar una cosa con el nombre de otra. Por ejemplo: leer
a Platón, las canas de la vejez, la copa del honor.
[73] La verdad ya no se opone a la mentira, al error o a la ilusión, sino
que se define como un tipo de mentira, de error o de ilusión: el que se ha
aceptado como firme. Curiosamente, la genealogía de la verdad que aquí se
describe tiene gran semejanza con la genealogía de los valores efectuada por
los “psicólogos ingleses” criticada por Nietzsche en el apartado 2 del Primer
Tratado de la Genealogía de la Moral. “Tenemos aquí –dice- ‘la utilidad’, ‘el olvido’, ‘el
hábito’ y, al final, ‘el error’”.
[74] Las metáforas han terminado por convertirse en descripciones
literales.
[75] La verdad procede siempre de un acuerdo social para mentir de acuerdo
a ciertos nombres cuyo significado se ha establecido en común.
[76] El impulso a la verdad no es natural. Contra toda la tradición antigua
que sostenía que los hombres naturalmente “desean conocer”, Nietzsche sostiene
que el impulso a la verdad procede de la moral, de la sociedad. Se suele
asociar lo instintivo a la naturaleza. Nietzsche, como antes Hegel y Marx,
sostiene que hay impulsos que son producidos por la cultura y la historia.
[77] El deseo de verdad se origina en la búsqueda de confianza y ésta en la
necesidad de seguridad. En ello radica lo “provechoso”, la utilidad de la
verdad.
[78] La gnoseología, la epistemología y la lógica (la filosofía y la
ciencia, en general) sostienen que el conocimiento de la verdad debe tomar
distancia de la parcialidad, la subjetividad y la distorsión de lo moral y de
lo político. Nietzsche invierte esta posición ubicando el problema de la verdad
dentro de los problemas morales o políticos (en el sentido de las relaciones de
la polis).
[79] “Poner los actos bajo el dominio de las abstracciones” es lo que Marx
llamaba “idealismo”. La crítica de Nietzsche, en este punto, es análoga a la
crítica de la ideología que Marx y Engels desarrollan en la Ideología alemana.
[80] Aquí está la base de todas las definiciones clásicas del ser humano
que ponen el acento en su capacidad racional.
[81] Metáfora intuitiva --- esquema
Figura ---- concepto
[82] Nietzsche señala la relación que existe entre la razón y el dominio
social y político de lo que en la
Genealogía de la moral llama la “moral de los
esclavos”, es decir, de la razón como instrumento de la venganza de los
débiles.
[83] La venganza se instrumenta mediante el dominio de la razón socrática:
la identificación platónica entre el filósofo y el gobernante, la
identificación moderna entre la ciencia y el poder.
[84] A partir de entonces, la verdad se convierte en las normas
establecidas, en las leyes vigentes, en la exactitud y la rigurosidad de sus
cumplimientos.
[85] La “propia esfera” o el “cielo conceptual” de cada pueblo es un
antecedente del concepto kuhneano de “paradigma” científico.
[86] Lo admirable del hombre no es el conocimiento verdadero sino su
capacidad artística como constructor de edificios de conceptos, como arquitecto
de ilusiones.
[87] Nietzsche se burla de los modelos idealista y racionalista que reducen
toda verdad a una tautología.
[88] Se vuelve a repetir la acusación central contra estas perspectivas: su
antropocentrismo.
[89] El origen de las imágenes hay que buscarlo en la fantasía y no en la
realidad de las cosas.
[90] Una verdad “en si”, es decir, sin relación al sujeto.
[91] Nietzsche antepone la concepción del sujeto artístico creador a la del
sujeto pensante o sujeto de conocimiento.
[92] Se cuestiona aquí la noción idealista de la “apercepción”, “conciencia
de sí” o “autoconciencia”. El encierro en la conciencia, el olvido de que nos
relacionamos con la realidad a partir de la fantasía (y que la realidad se
sostiene en una fantasía como diría Žižek) nos tranquiliza y nos da seguridad.
Por eso la conciencia se aferra a su propio encierro. Si pudiésemos salir de
ese encierro, la seguridad y la estabilidad se disolverían. La conciencia de sí
está supuesta en todos los conocimientos, pero a condición de que sea olvidada.
La ficción se siente segura cuando olvida que es sólo una ficción.
[93] Nuevamente se anticipan características que Kuhn atribuye a los
paradigmas científicos: la inconmensurabilidad, la imposibilidad de juzgar
elementos de un paradigma desde otro, de ir más allá del propio paradigma, de
comparar los paradigmas desde un metaparadigma. Foucault y Deleuze han
profundizado esta posición crítica. Sostienen que cada sistema de poder o cada
episteme pone los criterios para su evaluación y para discernir lo verdadero de
lo falso. Pero no hay un metalenguaje ni un sistema de poder que incluya todos
los sistemas de poder, de manera que un elemento de un sistema no puede ser
evaluado desde el criterio de otro sistema.
[94] R. Rorty reformula esta cuestión poniendo en tela de juicio la tesis
que afirma que “la verdad está ahí afuera (de la mente o de la conciencia)”.
Cf. Rorty, R.: Contingencia, ironía y
solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, cap. 1.
[95] Nuevamente la concepción clásica de la verdad como adecuación o
correspondencia.
[96] La posición nietzscheana se asemeja a la postura de Hume que considera
al conocimiento científico como una “creencia razonable”.
[97] El antagonista principal es el idealismo, desde Platón hasta Hegel.
[98] En todo esto Nietzsche se comporta como un kantiano: lo que podemos
conocer de la realidad, de las cosas, es lo que nosotros mismos ponemos en
ella, las formas puras de la sensibilidad (espacio, tiempo, número).
[99] Y con él la razón y la ciencia.
[100] “En su trabajo de excavación, la ciencia no logra nunca cumplir con su cometido, sino que
se resuelve más bien en “búsqueda”. Una vida sin búsqueda, dice Sócrates ante
el tribunal, no es una vida digna de
ser vivida, y Lessing “el más
honesto de todos los hombres
teoréticos”, afirmó que, más que la verdad en sí misma, le importaba la búsqueda
de la verdad. Se revela así, el secreto profundo de la ciencia que consiste en tender incesantemente
a sus propios límites; pero cuando los ha
alcanzado, cuando llega a la frontera
donde lo racional agota su propio empuje y se niega a sí mismo,
encuentra allí el arte y el pensamiento mítico, es decir, aquello de donde
salió y que lo sostiene todavía, oscuramente” (Sini, C.: Semiótica y filosofía, Buenos Aires, Hachette, 1985, capítulo II.
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