martes, 1 de abril de 2014

Una introducción a la obra de Cornelius Castoriadis

UNIVERSIDAD DEL CINE

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN
CATEDRA: PSICOLOGIA Y COMUNICACION
Unidad 2: El problema del sujeto. Del psiquismo a la subjetividad



Pensar lo que se hace, saber lo que se piensa: una introducción 
a la obra de Cornelius Castoriadis



Oscar D. Amaya

No es lo que existe, sino lo que puede
existir, lo que tiene necesidad de nosotros
C. Castoriadis

El filósofo griego C.Castoriadis (1922-1997)ha sido uno de los intelectuales más eruditos (se graduó summa cum laude en Filosofía, Economía y Derecho en Atenas), originales y fértiles de la segunda mitad del siglo XX y uno de los pocos con la audacia necesaria para enfrentarse a las piedras angulares de nuestro ser creativo y social: para este autor, la creación de los humanos en sociedad nunca sucede en la nada porque siempre se usa algo que ya estaba, pero sí adviene de la nada porque, al crear otra cosa, se le da una significación nueva.

Los caminos emprendidos
En la evolución vital de Castoriadis son especialmente importantes las fuentes originarias. Su trabajo de reflexión surge en el marco de una militancia política dentro de la izquierda antiestalinista y esa señal de identidad va a ser esencial en su desarrollo(1).
Nacido en Constantinopla, Grecia, en el año 1922, en 1942 se afilió al partido trotskista dirigido por Spiro Stinas. Participó activamente en la resistencia a la ocupación nazi de su país. A finales de 1945 se trasladó a Francia e ingresó en el trotskista PCI dentro del cual animó una tendencia, junto a Claude Lefort, que intentaba encontrar la base programática de una izquierda anticapitalista y antiestalinista, asumiendo una crítica de las posiciones anquilosadas del trotskismo posterior a la segunda guerra mundial (2).
A partir de 1949 rompe con el PCI entre otras cosas, a raíz del artículo “Las relaciones de producción en la URSS” publicado en Socialismo o barbarie, la revista que dirigía junto a Claude Lefort. Castoriadis demostraba allí, a través de un análisis estrictamente marxista. Cómo en la Unión Soviética, y a pesar de haberse eliminado la propiedad privada, se había instituido una nueva clase dominante y explotadora, la burocracia estalinista, que se beneficiaba con la plusvalía extraída a los obreros. El artículo no sólo indignó a los intelectuales del Partido Comunista francés (el filósofo Sartre incluido) sino también a la disidencia trotskista, que no negaba el carácter “socialista” del Estado soviético, aun cuando criticaba con virulencia a la burocracia de Josef Stalin.  Hasta 1965, Castoriadis desarrolló una experiencia intensa en la revista, a lo largo de cuyos cuarenta números publicados se desarrolló, siempre con una orientación antiestalinista radical, un esfuerzo de innovación teórica del pensamiento revolucionario que supo incorporar un cuestionamiento al leninismo, los marxismos y de algunos aspectos cruciales del propio Marx (3).
En 1965 su distanciamiento respecto del marxismo le conduce a una nueva etapa de búsqueda y de replanteamiento del pensamiento heredado. Comenzará una reconsideración de la teoría psicoanalítica, una reflexión sobre el lenguaje y un nuevo estudio de la filosofía tradicional. Es el período en el que sienta las bases de un original "sistema" de ideas, que presenta en su obra maestra La institución imaginaria de la sociedad (1983, 1989) y que se manifiesta en un rechazo radical de todo determinismo (incluso del simplemente probabilístico) así como de cualquier forma de metafísica.
El proceso de profundización en las significaciones sociales imaginarias, y la fundamentación política y filosófica del proyecto de autonomía, será ofrecido en sucesivas recopilaciones de ensayos, publicadas con el título común de Les carrefours du labyrinthe (Las encrucijadas del laberinto), cuyo quinto volumen Fait et à faire (Hecho y por hacer), ha publicado Eudeba en Buenos Aires, en 1998. Esta obra constituye, en conjunto, un intenso llamamiento a la responsabilidad individual y social frente a la trivialización capitalista del ser humano.
Castoriadis recorrió diversos campos: fue filósofo, político, economista y psicoanalista. Nunca propuso una doctrina, sino que intentó incansablemente situarse y situarnos ante las encrucijadas del laberinto humano. Se trata de un pensamiento nacido e inserto en un diálogo crítico con la izquierda, los movimientos sociales avanzados y el liberalismo, que forja sus propias interpelaciones: ¿cómo, después de haber impugnado no sólo los contenidos del marxismo y el liberalismo, sino también la idea misma de una teoría definitiva, cualquiera sea, sostener el proyecto revolucionario en tanto transformación radical de la sociedad? ¿Qué hacer, si ambos sistemas jamás propusieron soluciones para los problemas que los seres humanos arrastramos en los últimos  dos siglos? Este pensador sostenía la evidencia de la crisis de los sistemas de representación: “se habla del valor de las democracias occidentales, pero ninguna de ellas es plenamente democrática. A partir del momento en que los representantes son elegidos, estos actúan para sí y no para el bien de sus bases. Y las bases no tienen cómo controlar a sus representantes. Hay que esperar otro período para castigarlos. Y la rueda recomienza”. Si bien afirmaba que cada sociedad fue dando implícitamente un sentido a la vida de los individuos, el escenario actual lo encuentra escéptico: “las personas se transforman en espectadores cínicos, que votan pero esencialmente emitiendo votos-castigo. No hay voto activo. No se vota por alguien creyendo realmente que cambiará algo, sino por cansancio del otro partido en el poder”.
Su obra no es un inocuo producto académico, sino que sólo puede entenderse como parte vital del ser de su autor y de su voluntad de luchar contra la injusticia, averiguando lo que ésta sea, y al servicio de qué intereses es funcional. Por ello, sus textos son siempre escritos de combate y al mismo tiempo de reflexión y de descubrimiento (4).
Hombre macizo, de cabeza rapada y  pequeños anteojos de metal, Castoriadis falleció en París en diciembre de 1997, como consecuencia de una enfermedad cardíaca. Hasta sus últimos días, solía decir: “pase lo que pase, seguiré siendo primero, y antes que nada, un revolucionario”. Afirmaba con vehemencia que todo el mundo experimenta una profunda disconformidad con los gobiernos que debe soportar y que por eso había que intentar lo que hizo célebre a Atenas: la democracia directa, es decir, la producción de asambleas de 30 o 40.000 personas para decidir entre todos las cuestiones esenciales de cada comunidad. Creía que esta gestación de lo público sería la única manera de evitar el repliegue nefasto hacia la vida privada que la mayoría de los individuos muestra: “que la gente elija delegados constantemente renovales. Si fueron avalados pero ya nos los respaldan, debe poderse intercambiarlos. Estas unidades de reagruparían en unidades mayores y las decisiones esenciales se discutirían frente al pueblo, sin secretos perversos. Todas ellas serían sometidas a un referendo popular”. Esto acabaría nada menos que con la política como profesión: “la profesionalización de la política significa que hay una división entre gobernantes y gobernados, los cual se contradice con la idea misma de democracia, el poder del pueblo y no de los gobernantes”. También rompería de cuajo con la argamasa que sostiene a las sociedades contemporáneas: “el sistema se mantiene en pie porque la gente acepta su propuesta: ganar la mayor cantidad de dinero posible y consumir, comprar objetos, autos, mirar la televisión.  Así, el sistema se sostiene empujando a los individuos a encerrarse cada vez más en su círculo íntimo, a replegarse en una privatización reforzada por una actitud de cinismo y apatía política. Castoriadis revolucionario, es decir, disidente. O acaso anarquista, si entendemos anarquía como la ausencia de todo fundamento anterior a la constitución de la sociedad. Como veremos más adelante, este autor critica a la mayor parte de los filósofos, de Platón a Marx, el haber postulado la existencia de “leyes”, naturales o económicas, determinantes y subyacentes a la multiplicidad de prácticas individuales y colectivas, como las luchas políticas, las invenciones técnicas, las creaciones artísticas, entre otras.

Nuestro país tuvo la oportunidad de contar con su presencia en 1993  y 1996, invitado por la revista universitaria “Zona erógena” donde departió una serie de seminarios, conferencias magistrales y diálogos sobre subjetividad e histórico social e imaginario social y sujeto en el fin de siglo, ahondando en temáticas tales como la crisis actual del proceso identificatorio, psique e historia, el individuo social y la subjetividad autónoma e imaginación, pensamiento y autonomía, entre otros. Con motivo del 10mo. aniversario de su primera visita a la Argentina, la sede local de la editorial Fondo de Cultura Económica comenzó a traducir y publicar una serie de seminarios inéditos cuya edición francesa ha emprendido Editions du Seuil hace pocos años, bajo el título general “La creación humana”. Los primeros de ellos en nuestro país fueron “Sobre El político de Platón” y “Sujeto y verdad”.

Imaginación y creación histórica
Todo el universo conceptual de Castoriadis se ordena alrededor de una innovadora teoría de la imaginación. Así, especialmente en La institución imaginaria de la sociedad, va a destacar el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad (5).
Para este autor la imaginación hace estallar tanto la teoría de la determinación del ser como del saber (Castoriadis -C en sucesivas referencias-, 1983, 1989). En su estudio rastrea en los filósofos Aristóteles y en Kant la aparición y la marginación filosófica de la imaginación (6). Dos conclusiones significativas se derivan de su trabajo: en primer lugar, que la imaginación es el origen de lo que puede ser representado y pensado, el origen de lo que llamamos racional; en segundo lugar, que la propiedad fundamental del ser humano es la imaginación libre y desfuncionalizada. Es la imaginación la que articula su concepción de lo histórico y de lo social.
Castoriadis se pregunta qué es lo que mantiene unida a la sociedad y la respuesta es que la une su institución -el conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas. (C, 1988, p.67) (7)  Es la institución la que convierte a la materia prima humana en individuos sociales: todos somos fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad (C, 1988, p.68). Así, la autoinstitución de la sociedad es la creación de un mundo humano y la creación del individuo en quien está masivamente incorporada la institución de la sociedad (C, 1988, p.99).
Esa institución de la sociedad funciona como un todo coherente por la existencia de un magma de significaciones imaginarias sociales (ver en glosario lógica de los magmas) (C, 1988, 1989). De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las categorías esenciales de lo que pensamos y de cómo lo pensamos, las "metáforas con las que vivimos", según la expresión de Lakoff y Johnson (1991) y las referencias intelectuales con las que intentamos cambiar la sociedad.
Al mismo tiempo, la teoría castoridiana de la imaginación lleva a sostener que la historia no puede ser pensada según el esquema determinista, porque es el terreno de la creación (C, 1983). Y la existencia de la creación presupone un imaginario radical en la sociedad que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad dada.
Sin embargo, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un cierre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pensamiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis (8). Es decir, "hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser" y, por tanto, "más allá de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, más allá de una técnica que, según sus cálculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de él, puede y debe haber una praxis histórica que transforme el mundo transformándose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia" (C, 1983, p.96). Por tanto, "hay un uso inmediato de lo simbólico, en el que el sujeto puede dejarse dominar por éste, pero hay también un uso lúcido o reflexionado de él" (C, 1983, p.217).
En este marco, la propia teoría como tal es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo que se apoya en tesis ontológicas ajenas a toda fundamentación metafísica y a todo determinismo (C, 1983).

Transformación social y creación cultural
Para Castoriadis, el problema de la cultura necesariamente constituye una dimensión del problema político, y al mismo tiempo, el problema político es un componente de la cultura en el sentido más amplio. Este autor avizoraba que la cultura occidental, es decir, la cultura de la sociedad capitalista, se encuentra en profunda crisis: como conjunto de normas y valores, como forma de socialización y de vida cultural, como tipo histórico-social de los individuos, como significado de la relación de la colectividad consigo misma y con aquellos que la componen, con el tiempo y con sus propias obras.
“Yo entiendo por cultura –aclara Castoriadis- todo lo que, en una institución de una sociedad, excede la dimensión conjuntista identificatoria (funcional-instrumental) y que los individuos de esa sociedad invisten positivamente como ‘valor’ en el sentido más general del término” (ver en glosario Lógica conjuntista-identitaria). Valores que “no son dados por una instancia externa, ni descubiertos por la sociedad en sus yacimientos naturales o en el cielo de la Razón. Son, cada vez más, creados por la sociedad como núcleos de su institución, señales últimas e irreductibles de su significación. Polos de orientación del hacer y del representar sociales”.
La profunda crisis que analiza este pensador lo dirige a caracterizar el estado de destrucción de la cultura: “las llamadas obras del espíritu ya están casi completamente transformadas en ornamentos o monumentos funerarios, sólo una transformación radical de la sociedad podrá hacer del pasado algo que no sea un cementerio visitado en forma ritual, inútilmente y cada vez menos, por algunos parientes desconsolados y maniáticos”. Frente a este escenario actual, Castoriadis se pregunta: ¿puede existir creación de obras en una sociedad que no cree en nada verdadera e incondicionalmente?
Un escenario en que es posible que “también esté a punto de morir lo que hemos aprendido a llamar la ‘obra de cultura’ en sí: el ‘objeto’ durable, destinado por principio a una existencia temporalmente indefinida, individualizable, asignada por lo menos en derecho a un autor, a un medio, a una época precisa”.
Si queda alguna posibilidad de superar esta crisis, será merced a una transformación social radical, una “nueva sociedad, sociedad autónoma, más que por y en una nueva conciencia histórica, que a la vez implique una restauración del valor de la tradición y otra actitud frente a ella, otra articulación entre ésta y las tareas del presente-porvenir”.

Subjetividad e historia
Para Castoriadis lo histórico social es el campo de la existencia humana “en tanto ésta se desarrolla necesariamente en una sociedad y en la medida en que toda sociedad se despliega inevitablemente como historia”. Es en las instituciones donde se encarnan las significaciones imaginarias de la sociedad. Volvamos sobre el papel de las instituciones, definidas en otra obra como “redes socialmente sancionadas, formal o informalmente, de reglas y dispositivos, que satisfacen siempre a una funcionalidad” (C, 1996 c). De ello se desprende que es “en la creación de instituciones y de significaciones imaginarias sociales donde se manifiesta el imaginario radical: es decir, un imaginario colectivo creador, que está constantemente alimentado por la imaginación radical de los psiquismos singulares. Es entonces que este pensamiento teórico va a sostener que “la psiquis y la sociedad son indisociables, pero también son irreductibles una a la otra. Y ahí está todo el misterio, el problema de la socialización de la psiquis, que no puede sobrevivir mas que estando socializada. De otra manera el pequeño ser humano entraría en una fase de psicosis inimaginable o se haría un niño lobo.” Castoriadis plantea el carácter de fuerte plasticidad de la psiquis, ya que puede “hacer del individuo humano casi cualquier cosa, aunque hay un solo punto que es inmutable en esta socialización: la sociedad le debe proveer, a la psiquis singular, sentido. Ese es el rol de las significaciones imaginarias sociales”. Un sentido a aquello propuesto por la sociedad, un sentido a aquello impuesto como significación, roles sociales, identificaciones, etc.”
Este proceso de fabricación social del individuo a través del la constricción de la psiquis, insta al individuo “a abandonar sus objetos y su mundo inicial y a investir unos objetos, un mundo, unas reglas que están socialmente instituídas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de sublimación”. Se trata de la metamorfosis del proto sentido de la mónada psíquica (ver glosario).
En este punto, Castoriadis produce un diálogo crítico con Freud y sobre todo con las aplicaciones apaciguadoras del sufrimiento psíquico que llevan a cabo ciertas prácticas psicoanalíticas. La “domesticación” del magma de significaciones supondría “un objetivo a la vez inaccesible y monstruoso. Inaccesible, porque no puede existir un ser humano cuyo inconciente haya sido conquistado por lo conciente, cuyas pulsiones están sometidas a un control completo por las consideraciones racionales, que haya dejado de fantasmar y de soñar. Monstruoso, porque si alcanzáramos ese estado, habríamos matado todo lo que hace de nosotros seres humano, que no es la racionalidad sino el surgimiento continuo, incontrolado e incontrolable de nuestra imaginación creadora en y por el flujo de las representaciones, de los afectos y de los deseos”. (C, 1987)

Los interrogantes sobre la ley
La sociedad humana sólo es posible por su capacidad de construirse una ley. La tribu prehistórica, el reino mesopotámico o el estado-nación pudieron existir porque construyeron un cerco, una frontera cognitiva que les da una identidad y les separa de lo demás. Esa identidad social es históricamente, casi siempre, una identidad contra los otros.
La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heterónomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia, pero siempre es dictada (C, 1988, p.89).
Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para Castoriadis una ilusión, ya que la ley siempre es autocreación de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades históricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se oculta a sí misma, y sobre todo oculta a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de ésta (9).
El filósofo Heráclito afirma en uno de los fragmentos de su obra que han llegado hasta nosotros que "el pueblo debe combatir más por la ley que por los muros de su ciudad". Al hacerlo, este filósofo es un fiel representante del movimiento radical que Grecia introdujo en la historia humana y que desplazó la identificación con el muro que aísla (y da unidad e identidad) hacia una ley que hay que defender porque es la ley de la que nos hemos dotado. A través de los mitos y de las religiones se prohíben las preguntas sobre la ley y se castiga simbólicamente (y, en muchas etapas de la historia, físicamente) al que las formula. Como ha señalado Castoriadis, con pedagógica insistencia, fueron los griegos los que introdujeron las preguntas sobre la ley. Y esas preguntas constituyen el origen de la filosofía y el germen de la democracia.

La interrogación sin fin
Las preguntas sobre la ley, entonces, surgen en la historia y son formuladas por sujetos históricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, igualdad y libertad, por caso. Para este pensador son preguntas que carecen de una respuesta final, cada respuesta sólo puede ser el producto de un proceso de elucidación siempre provisional (10).
No sólo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino ¿qué significa que sea buena o mala?, ¿qué es la justicia?: ¿qué es la verdad? Estas preguntas son auténticas interrogaciones que deben permanecer abiertas para siempre (C, 1988, p.114). La cuestión de la ley está siempre abierta precisamente porque ésta no procede de la voluntad divina, ni de la razón histórica, ni del ser de las cosas, sino de la propia sociedad.
Así, el proyecto de una sociedad autónoma, una sociedad que vive regida por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una sociedad en la que permanece siempre abierta la interrogación sobre cuál es la ley justa (C, 1988).
Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas deben permanecer siempre abiertas, siempre respondidas, siempre cuestionadas, nunca cerradas. La aspiración, presente en los seres humanos, de obtener una respuesta definitiva a las preguntas sobre la ley conduce a las ideologías míticas y utópicas, una de cuyas realizaciones heteronómicas extremas son los totalitarismos (Vera, 1997b).
La interrogación sin fin niega la existencia de una verdad objetiva pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que "a lo que apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es más que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos...". Es, por tanto, un proyecto infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez por todas, no sólo es intrínsecamente absurda sino, también, reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito (C, 1983, p.70).
Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere, en cambio, plena significación su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista.

La autonomía como forma de cuestionamiento
Castoriadis llega a la reflexión sobre la autonomía (ver glosario) y la democracia después de un largo proceso intelectual. En toda la etapa de Socialismo o barbarie eludió el problema general y global del gobierno de la sociedad. Sólo después, en el período de elaboración de La institución imaginaria de la sociedad, empieza a reflexionar sobre la naturaleza común de los dos grandes proyectos de autonomía que ha conocido la historia humana.
El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración y que ha llegado a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos humanos y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la libertad política. En la interpretación de Castoriadis, "la historia misma del mundo greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomía" (C, 1988, p.102). ¿Qué es la autonomía? Para este autor una sociedad autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello. La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (C, 1988).
A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como “la búsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre” (Introducción de 1972 a C, 1976). (11). Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son, producidos por la sociedad actual (C, 1983, p.134). El proyecto de autonomía con su interrogación permanente crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula es "crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad" (C, 1990).
El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos, ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis el contenido de la autonomía individual es la participación igualitaria de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio.
Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además de emancipatorio debe ser lúcido (12). Ahí aparece un claro sentido diferenciado respecto de otras concepciones que proponen implícita o explícitamente adoptar el mito como un componente positivo de la acción social, tal y como defendió G. Sorel (1934) (13). Castoriadis sabe que, del mismo modo que no hay sociedad sin mito, existe un elemento de mito en todo proyecto de transformación social, pero alerta contra esa presencia que siempre es traducción de tradiciones heterónomas, ajenas al principio de autonomía. Según Sorel, las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones violentan la historia a partir de un mito que concilia las contradicciones y sólo un mito puede fundar la adhesión de la sociedad a sus instituciones. En Castoriadis, al contrario, se rechaza la fuerza social que nace de esas imágenes escatológicas y se afirma la posibilidad que los seres humanos se muevan y revolucionen su existencia social sin mitos y utopías, por medio de significaciones lúcidas y transitorias, en el marco de lo que nosotros podríamos llamar un pensamiento dis-utópico.
 
La democracia sustantiva
Castoriadis estaba profundamente interesado por la gran construcción que supuso la democracia antigua. Eso le hizo caracterizar críticamente la democracia de los modernos, especialmente la concepción de democracia representativa. En su obra se pueden analizar los elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de la idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la Ilustración (e inconcluso) que pretende universalizar el principio de autonomía.
Para este autor, las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias. En consecuencia, los valores democráticos carecen de fundamento. Por ejemplo, si se trata de "fundamentar" racionalmente la igualdad, sólo puede hacerse mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda "autoridad", discurso por lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos como seres racionales (C, 1988, p.140). Aparece así, explícitamente, la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis de circularidad entre proyecto e interpretación.
Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede borrada la distinción entre lo verdadero y lo falso o que no existan realizaciones históricas de esas ideas. "¿Acaso la miseria de la democracia occidental borra la diferencia que hay entre la situación efectiva de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la situación efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán bajo Hitler, de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?" (C, 1988.p.92).
Un primer elemento a destacar en el pensamiento político de Castoriadis es su defensa de una concepción sustantiva de la democracia, criticando duramente la democracia procedimental, que considera dominante en la actualidad. (C, 1996b).
Numerosos autores han señalado que la democracia no tiene ningún valor en sí misma que no sea el de su propia subsistencia. Para Castoriadis la idea de una democracia meramente procedimental es una concepción formalista de origen kantiano. Aunque en sí misma no tenga sustancia, debe dotarse de un contenido sustantivo, que es parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. La influencia del pensamiento aristotélico resulta clara en estas ideas de Castoriadis que consideran indispensable una definición de la virtud social o del buen vivir como contenido de la democracia.
El segundo elemento que debe subrayarse en la construcción política de Castoriadis es su rechazo a cualquier intento de contraponer igualdad y libertad. "Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicación recíproca entre las exigencias de la libertad y de la igualdad" (C, 1988, p.141). En cuanto significaciones sociales y  realizaciones efectivas, no puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario. Como afirmó Camus, en realidad, "la miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa" (1996a, p.456). Precisamente la experiencia de los totalitarismos comunistas demuestra la fusión entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas, sociológicamente falsas, que consideran a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su realidad fue una desigualdad extrema, que respondía a su naturaleza de sociedades ultrajerárquicas sometidas a una dominación burocrática.
Esa contraposición formal entre igualdad y libertad defendida por una parte significativa de la filosofía política liberal, y que en la izquierda han defendido Bobbio (1995) y otros autores, surge de una reduccionismo político puramente formal. Cuando se presenta a la derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid de la igualdad, se está realizando un ejercicio que no tiene sentido histórico, ya que las efectivas luchas sociales de los tres últimos siglos nos transmiten justo lo contrario, que el proyecto de autonomía conlleva de forma simultánea el intento de conquistar la libertad y la igualdad como creaciones humanas. Del mismo modo, esas racionalizaciones del modelo político occidental encubren la conexión de las fuerzas reales de la derecha con los intentos de limitar la democracia y de fortalecer fuerzas heterónomas.
Finalmente, otra de las cuestiones más importantes a las que se enfrenta el proyecto democrático se refiere a los límites de la autonomía. Del mismo modo que no hay un origen extrasocial de la ley no puede existir tampoco un límite externo al proyecto de autonomía, aunque la mayoría de las sociedades humanas tiendan a ocultarse a sí mismas que son las creadoras de sus límites.
El pensamiento democrático es un pensamiento de los límites: no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura. Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en el siglo pasado por Camus (1996b) al señalar que el único pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los límites, pues para ser seres humanos hay que negarse a querer ser Dios.
En esta concepción, la democracia es el régimen de la autolimitación, es el régimen de la libertad y del riesgo: "en una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe hacer cualquier cosa" (C, 1988, p.124).
Ese pensamiento de los límites es un pensamiento necesariamente ateo (en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que en el "más allá" no hay nada relevante para nuestros problemas).El ateísmo es el único pensamiento humano que asume realmente el significado de la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza, en sentido metafísico, y, por tanto, cualquier tipo de ontología unitaria del ser y del mundo.
Sin vida después de la muerte ni un Dios, "el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensar en este mundo" (C, 1988, p.115). Así, resulta que "una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo de esta convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; sólo así se puede vivir como seres autónomos" (C, 1988, p.218).
 
El dominio del imaginario capitalista
El capitalismo supuso el nacimiento de una nueva significación imaginaria social: el dominio económico seudoracional, que implica que las únicas finalidades humanas sean el crecimiento ilimitado de la producción y el consumo. El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio con el proyecto social-histórico de autonomía. La idea de un mercado mundial capitalista globalizado y autoregulable, capaz de producir un equilibrio, ya fue objeto de una condena rigurosa por K. Polanyi (1989). Pues bien, esa ideología irresponsable, el liberalismo económico radical (el liberismo) constituye una formulación agresiva y renovada de la heteronomía, de la existencia de una fuente externa extrasocial de la ley.
Los grandes poderes económicos del planeta (es decir, fundamentalmente las corporaciones trasnacionales más poderosas) y los partidos de la derecha lanzan un mensaje común a la gente. Dicen que la globalización impide hacer políticas distintas, que, en definitiva, debe ser el capital y especialmente los mercados financieros desregulados los que dicten la ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal y monetaria (la política económica) o los programas de protección social. Dicen, también, que es imposible atender las llamadas ecologistas a políticas activas que eviten el deterioro acelerado del sustrato natural del planeta. Para describir esa presión ideológica se ha hablado de "pensamiento único", según la caracterización de Ignacio Ramonet (1995) (14).
La expansión incontrolada del capital es la forma capitalista del dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la naturaleza propia del capital cuando la sociedad es incapaz de maniatar o amaestrar a sus aprendices de brujo. Ese capital financiero mundializado, desregulado, oligopolístico por naturaleza, enemigo del mercado, alimenta un peligro mortal para el sistema democrático. Podríamos decir que ese peligro es de tal calibre que el significado actual del dilema socialismo o barbarie debe ser entendido en sus correlativos términos como democracia o capitalismo, es decir, que más democracia exige menos capitalismo y que más capitalismo implica menos democracia. (ver el peligro de la heteronomía más abajo)
A partir de 1989, Castoriadis centró su atención en la evolución del mundo occidental después de la caída del comunismo ruso. En estos años expresó su preocupación cada vez mayor por lo que entendía como "conformismo generalizado" en las sociedades occidentales y el consiguiente "ascenso de la insignificancia" y de la trivialidad así como la formación de un "hombre privatizado". (15)  Parecería tener en mente uno de los posibles rostros de la barbarie, el de una sociedad que se desgarra sin ser capaz de crear nada, en una inercia funesta que hace un culto del individualismo, que es en realidad “un slogan ideológico completamente hueco. Hoy cada uno dice: soy un individuo, ¿y luego qué hace? Lo que hace todo el mundo: zapping en su televisor y shopping en las tiendas, comprando lo que la publicidad lo incita a comprar. Yo no llamo individuos verdaderos a esa estirpe. Los veo más bien como marionetas individuales, que de hecho son sólo moléculas de una masa”. 
El capitalismo tardío fomenta el consumismo, la pérdida de la movilidad social que en décadas pasadas había sido capaz de introducir en el sistema y el deterioro de los sistemas de protección social. Todo ello está produciendo una sociedad del malestar, en la cual el malestar aún no ha encontrado su forma propia de expresión.
 
El peligro de la heteronomía
De esta manera, los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y destructivo, el imaginario capitalista, del cual hemos hablado anteriormente. Sin embargo, la heteronomía (ver glosario) propia de nuestro tiempo tiene otros aspectos mucho más misteriosos de los que conviene hablar. Como decía Castoriadis "confusión, ilusiones y mistificaciones renacen constantemente de sus cenizas (C, 1976, p.76).
La ausencia de significación social e individual va convirtiendo a Occidente en un espacio público vacío, sin un sentido visible. Esa incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas creativas, no afecta únicamente al interior de Occidente (con su relativamente alto bienestar y sus formas autoconcebidas como democráticas) sino al conjunto del sistema-mundo. Ese es el marco estricto en donde deben comprenderse fenómenos como el ascenso de los integrismos religiosos y el rebrotar de los nacionalismos.
Pongamos un único ejemplo que debería ser fuente de una intensa reflexión: Woytila y Ratzinger los últimos pontífices del renacer del fundamentalismo católico, han convertido sus viajes y conmemoraciones en medio de expresión de grandes movimientos de masas, de grandes movilizaciones sociales, que han pasado aparentemente desapercibidos a una izquierda mundial que no comprende ni la naturaleza ni el peligro de esa capacidad movilizadota. En particular, la izquierda parece no comprender que la estrategia de estos papas es una estrategia de futuro que tiene dos elementos esenciales: la reconstrucción del poder institucional de la Iglesia Católica y el control parcial de instrumentos esenciales de influencia social, fundamentalmente la educación y los medios de comunicación (16).
El final del siglo veinte debe ser, pues, entendido no sólo como una época de dominio del imaginario capitalista, sino también de persistencia y avance de viejas creencias heteronómicas. El "sorprendente" rebrote del poder religioso bajo la bandera fundamentalista del catolicismo, enarbolados por Woytila y Ratzinger, que mencionamos en párrafos anteriores, o la pujanza  creciente de los diversos integrismos islámicos constituye uno de los aspectos a examinar. La latencia nacionalista, la presencia de reductos mentales del fascismo y del estalinismo, el retorno del racismo, el neo-nazismo, etc. son otros tantos ejemplos de esos rebrotes.
A. Savinio afirmaba que "la tragedia del mundo tiene por causa la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin embargo creen aún poseerlo", ya que "el mundo está plagado actualmente de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su funcionamiento", es decir, "de formas de pensamiento y de arte, de creencias y de ideas que hoy no son sino otros tantos "cadáveres enmascarados", pero llenos de activísimos gérmenes patógenos muy dañinos para la salud de la humanidad" (Savinio, 1983, p.24).
El carácter dañino de esos "cadáveres enmascarados" procede fundamentalmente de que son "zombies" (muertos vivientes) que aspiran a volver a la vida y a someternos a los dictados de la ley de su dios, de sus banderas o de sus mercados financieros globales, es decir, una globalización del mercado financiero, denominado por Castoriadis como “casino planetario”. Así, afirma que “los cambios de la tecnología de la producción permite poner a trabajar por salarios absurdos las reservas de mano de obra del sudeste asiático, del este europeo y de ciertos países latinoamericanos” y permite coordinadamente la expansión del terreno de la especulación monetaria: “las transacciones son instantáneas, el planeta se ha vuelto un territorio virtual unificado que no tiene nada en común con el territorio real, donde la actividad de especulación no se detiene nunca”. Y ya no puede ser dominada, ya que “es inseparable del capitalismo y el capitalismo es incompatible con la democracia”.
 
Un legado en defensa de la acción humana
Castoriadis no deja tanto un “corpus” teórico como un intento de iluminar (hasta donde podamos y ello sea posible) las zonas oscuras de nuestro ser social. Como seres irrepetibles (y destinados a dejar de ser) nos convoca a mirar de frente esa realidad personal y colectiva que nos construye y nos destruye. Nos dice que la libertad humana exige ser concientes de nuestro ser y de nuestra responsabilidad como miembros de una sociedad. Esa es la esencia de su filosofía militante: “desde hace veinticinco siglos, el pensamiento greco-occidental se constituye, se elabora, se amplifica y se afina sobre esta tesis: ser, es algo determinado; decir, es algo determinado; y por supuesto, decir la verdad es determinar el decir y lo que se dice por las determinaciones del ser, o bien determinar el ser por las determinaciones del decir, y finalmente  constatar que las unas y las otras son lo mismo”. Filosofía que pretendió refutar lo que él llamaba la “lógica conjuntista-identitaria” (ver glosario).
A diferencia de la mayoría de los pensadores “desencantados” o “cansados de occidente” Castoriadis no retorna ni a la política ordinaria, la ciencia normal o la filosofía tradicional: su motor de conocimiento es el de pensar todo lo pensable, el de re-lanzarse hacia todos los horizontes del conocimiento.
En 1967, con motivo de la suspensión definitiva de la publicación de Socialismo o barbarie, Castoriadis afirmó que "sólo será posible un nuevo movimiento revolucionario cuando una reconstrucción ideológica radical se encuentre con un movimiento social real" (Castoriadis, 1976).  Confiaba en una acción colectiva lúcida, y que para serlo, debía siempre tener presente el horizonte de la globalidad. Sólo nos queda añadir, como él mismo decía, que en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que "el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aquí a dos siglos exista una sociedad perfecta" (Castoriadis, 1994).
 
Notas
 (1) La experiencia totalitaria del estalinismo constituye la fuerza motriz del desarrollo del pensamiento crítico de Castoriadis. Así, pronto va a superar el concepto trotskista de estado obrero degenerado o deformado calificando al régimen ruso como "capitalismo burocrático". Desde 1946 niega cualquier relación entre el estalinismo y el socialismo.
 Ese cambio de foco es esencial. Frente al trotskismo (la tradición a partir de la cual inicia su reflexión) no va a mirar lo que  separa al régimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese núcleo común de significaciones y valores, le llevarán a sostener que el sistema estalinista, por su sentido de la jerarquía y su seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomía y por su negación de la gestión obrera, pertenece al universo del capitalismo.
 Sobre el sistema burocrático algunos de sus trabajos más representativos a lo largo de cinco décadas son "Las relaciones de producción en Rusia"-1949- "La explotación del campesinado bajo el capitalismo burocrático" -1949- y "La revolución proletaria contra la burocracia" -1956- (incluidos en C., 1976); "El papel de la ideología bolchevique en el nacimiento de la burocracia -1964- (C., 1979); "El régimen social de Rusia" -1978- y "El destino de los totalitarismos" -1983 (incluidos en C., 1988); en 1981 el libro Ante la guerra (1986) y "Marxisme-léninisme: la pulvérisation" -1990- (C., 1996).
(2) La tendencia tenía como principales señas de identidad el rechazo de la defensa de la URSS, la consideración de que el estalinismo representaba un nuevo sistema histórico de explotación, la defensa de la gestión obrera frente a la burocracia y la consideración de que una nueva guerra mundial era inminente.
 (3) La simultánea profundización en la naturaleza del capitalismo y del estalinismo, llevan a Castoriadis progresivamente a una  deconstrucción sustancial del marxismo heredado, aunque fuera consciente de los vínculos de su pensamiento con la obra de Marx. La ruptura formal con el marxismo se produce en su ensayo "Marxismo y teoría revolucionaria" (incluido en C., 1983). Resumiendo, rechaza la concepción materialista de la historia porque esa doctrina:
 "-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida;
 -intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve;
 - está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica" (C., 1983, p.50).
 Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos irreductibles de explicación histórica, entre el determinismo económico, y su mito técnico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, y la lucha de clases. Así, considera que la lucha de clases introduce una indeterminación total en la "teoría económica de El Capital" que le invalida, en cuanto teoría económica. La teoría económica de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en su método ni en su estructura...la teoría como tal ignora la acción de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social (Castoriadis, 1983 p.28).
 El fundamento filosófico de la degradación del marxismo procede de su carácter de sistema cerrado, en el cual corresponde a los hombres un lugar pasivo determinado por la verdad teórica y sosteniendo unas relaciones fijas y estables.
 En esa lógica de superación del marxismo parece esencial la sustitución del concepto de explotación por el de dominación (C., 1979) que comprende todas las formas inaceptables de poder sobre los seres humanos.
(4) Su estilo ha sido calificado como denso, lo cual es indudablemente cierto; también, como recurrente y reiterativo. En cuanto a su recurrencia, ésta nunca es circular sino más bien espiralada y piramidal, retomando una misma problemática desde diferentes perspectivas. Lo que predomina en sus escritos es una gran fuerza expresiva y una pretensión de lucidez infrecuente entre los pensadores del siglo pasado. Hay ocasionales excesos de énfasis, lo cual es algo casi inevitable en alguien que pone tanto de sí mismo en lo que hace y cree hasta el fondo en lo que escribe, alejado frecuentemente de la producción academicista y de su saber profesionalizado y, también frecuentemente, desvitalizado.
(5) Además de la obra citada, son textos relevantes sobre el tema de la imaginación, entre otros, sus trabajos "El descubrimiento de la imaginación" (en C., 1988) y "Imagination, imaginaire, réflexion" (en C., 1997).
(6). "Aristóteles veía que la posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de diferenciar también lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible; y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo verdadero y lo falso -y, detrás de éstos, el ser y el no ser- descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como parecen seguramente establecidas" (C., 1988, p.175).
La limitación de Aristóteles es que no podía reconocer, como tampoco Kant, en la imaginación una fuente de creación. "Un reconocimiento pleno de la imaginación radical sólo es posible si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión de lo imaginario radical, la imaginación histórico-social, la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica que se despliega como historia" (C., 1988, p.175)
(7) Según Castoriadis la institución es una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario. El elemento imaginario de una sociedad o de una época es lo que "da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos" (C., 1983, p.252).
(8) Castoriadis llama praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía (C., 1983, p.129).
 (9) El papel de la religión en la conformación de la mayor parte de las sociedades heterónomas ha sido decisivo. La institución heterónoma de la sociedad y la religión aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando un simulacro, una imagen de él: "lo que pudo llamarse necesidad de la religión corresponde a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda significación establecida, el envés inaccesible que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido" (C., 1988, p.187).
(10)  "La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fuera del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del término, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos (C.1988, p.114).
 (11)  “El proyecto no procede de un sujeto ni de una categoría definible de sujetos, cuyo portador nominativo siempre es sólo soporte transitorio; que no es encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente definidos de una vez para siempre, ni estrategia basada en saber establecido y situada en condiciones "objetivas" y "subjetivas" dadas, sino engendramiento abierto de significaciones orientadas hacia una transformación radical del mundo social-histórico, establecidas y sostenidas por una actividad que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige y los agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonomía del hombre y de la sociedad" (C., 1979).
 (12) Aunque por cierto, convine apreciar que Sorel, con su teoría del mito, anticipó aspectos que desarrollarían y en los que profundizarían los filósofos del lenguaje y el mismo Castoriadis (este aspecto es subrayado por Laclau y Mouffe, 1987).
 (13) "Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan" (C., 1983, p.11).
 (14)  Se deben atender los riesgos de ciertos términos como globalización o pensamiento único, ya que pueden opacar las enormes posibilidades de acción humana autónoma y liberadora que son posibles en la coyuntura histórica posterior a 1989, como ha señalado Vera. (Vera, 1997).
(15) Véanse "La crise des societés occidentales", "Le dèlabrement de l´Occident" y "La montée de l´insignifiance" (C, 1996a)
(16) Sus bases ideológicas ya han sido elucidadas reiteradamente: una crítica antimoderna del capitalismo (Flores D´Arcais, 1994). Por ello, la aireada autocrítica de "los errores" [crímenes] del pasado se hace desde la misma estructura mental que los hizo posibles en su momento y que, por tanto, podría en las condiciones adecuadas reproducirlas en una  nueva dimensión.
 
Glosario

Autonomía:
es la ruptura de la heteronomía. Los límites de la autonomía individual están dados porque esta nunca es posible si no coincide con la autonomía del conjunto. A nivel del individuo, el psicoanálisis aparece como un camino para arribar a dicho estado, por eso Castoriadis plantea que participa el psicoanálisis del proyecto de la autonomía. Este último es el movimiento histórico de los sujetos por arribar a una autoinstitución lúcida de la sociedad, el sentido último de la autonomía: darse la propia ley. Pero se trata de una ley como autocreación de la sociedad, que no reconoce fundamentos extrasociales. Los ejemplos habituales que utiliza son los de la Grecia del siglo V a.c., la Revolución Francesa, y los movimientos de emancipación derivados de esta, hasta este siglo. Implica para la sociedad poner en tela de juicio las propias instituciones, destotemizarlas, quitarles el halo sagrado que tienen, y asumir que son los integrantes de la sociedad quienes les dan a esas instituciones el poder que tienen. Es una ruptura ontológica, hacer surgir del magma de significaciones sociales imaginarias nuevas significaciones, implicando, obviamente, la puesta en cuestionamiento de lo conjuntista- identitario. La idea de autonomía está en las antípodas de todo totalitarismo.
Defuncionalización:
el psiquismo humano está defuncionalizado, en la medida en que lo que se imagina, lo que se representa el humano, no está regido por una funcionalidad biológica - como en los animales - . No hay representaciones canónicas - la sexualidad puede ser ejercida de los modos mas diversos por los humanos, siendo fijo el modo en el cual se presenta en los animales -. Así es como Castoriadis postula que el hombre es un animal loco, y no lógico (la lógica es lo que se comparte con los animales). Esto es porque en el humano se divorcian el placer de representación y el placer de órgano. El primero tendrá una preponderancia. Lo propio del hombre es la imaginación irrefrenada, defuncionalizada. El privilegio del placer de representación - que hace a la defuncionalización - es lo que permite la sublimación, el pensamiento.

Estratificación:
Los estratos del psiquismo - correlativos a la socialización de la psique - forman parte de un magma de representaciones, deseos y afectos. La madre omnipotente, la del complejo de edipo, la madre-ternura, etc., coexisten para la psique, y remiten unas a otras. Es la representación de madre en tanto magma. Esto hace que siendo el mismo objeto, su significación cambie. Esto es lo que habitualmente no se percibe, la naturaleza magmática de las representaciones, los cambios en el objeto.
Fase triádica:
en la medida en que la mónada se rompe, el psiquismo adviene a la fase triádica, en la cual - como lo indica su nombre - tres elementos forman parte: el infans, la madre, el pecho. La omnipotencia de la mónada es proyectada en la madre. Se establece la represión - el segundo trabajo que la socialización impone a la psique - y el proceso primario. Los objetos aparecen como parciales - lo malo es proyectado afuera para preservar lo bueno - y no puede hablarse de instauración del principio de realidad, ya que la realidad es para el infans la que designa la madre. De la alucinación se pasa a la fantasía. Se produce la diferenciación de las representaciones, los deseos y los afectos.

Heteronomía:
es el estado de la sociedad opuesto al de la autonomía. Los sujetos - atados a un mito desconocido por ellos como tal - atribuyen un origen extrasocial a las leyes que los gobiernan, como si no fuera obra de los humanos, como si todo fuera un instituido, perdiéndose la noción de la capacidad instituyente del colectivo. Así sea con la sociedad feudal, o con el orden cosmológico incaico, o con los mitos del capitalismo actual (con su omnímodas leyes del mercado) lo que se consigue es ocultar las fuente del poder en el conjunto. Y así el poder se hace más extraño a los sujetos. Esta concepción es fundamental para entender la propuesta de Castoriadis de ocuparse, más que de la explotación humana, del poder como cuestión central para el accionar político lúcido.

Histórico-social:
constituye uno de los dominios del hombre. Es una de las creaciones de Castoriadis, donde muestra la indisociabilidad e irreductibilidad de la psique y la sociedad. Sociedad e historia no tienen existencia por separado. Lo social se da como autoalteración, como historia. Esta es la emergencia de la institución, en un movimiento que va de lo instituido a lo instituyente, y viceversa, a través de rupturas y de nuevas posiciones emergentes del imaginario social instituyente. Este crea a partir del magma de significaciones imaginarias sociales, y ese magma es el que constituye a la sociedad como un mundo de significaciones. De este modo, cada sociedad se autoinstituye. El ser de lo histórico-social está dado por esas significaciones, que da un determinado sentido a la vida social, siempre arbitrario. Este dominio se mantiene unido gracias a la urdimbre producida por el magma de significaciones imaginarias sociales. La burguesía, por ejemplo, produce su propia definición de la realidad, que tiende a ser tomada como canónica por los sujetos, debido a la habitual heteronomía en la cual se hallan las sociedades. La autonomía implica el cuestionamiento de la institución imaginaria de la sociedad, y abre la posibilidad de modificaciones en el dominio de lo histórico-social.

Imaginación radical:
capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical, en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño, etc., para acentuar la
poiesis, la creación. Señala Castoriadis que tal vez haya sido el más importante descubrimiento freudiano - expresado en La interpretación de los sueños -pero que fue acallado por él mismo, para ser aceptado por la ciencia oficial. Dice Castoriadis que había sido previamente descubierta y ocultada por Aristóteles reproduciéndose la misma situación con Kant, reapareciendo en Heidegger, para recalar en Sartre que resalta su característica de algo ficticio, especular, lo que no es ni tiene consistencia. Está claro que para Castoriadis es la característica central de la psique: lo que es, es producido por la imaginación radical. Esta hace surgir representaciones ex-nihilo, de la nada, que no están en lugar de nada, ni son delegadas de nadie. Implica creación, y no solo repetición, o combinaciones sobre una cantidad predeterminada y finita de representaciones. La psique tiende a interrumpir este flujo de imaginación radical, debido a las demandas de socialización; la reflexión a la que se adviene en un tratamiento psicoanalítico, permite liberarla de un modo lúcido.

Imaginario social:
es la posición (en el colectivo anónimo y por este) de un magma de significaciones imaginarias, y de instituciones que las portan y las transmiten. Es el modo de presentificación de la imaginación radical en el conjunto, produciendo significaciones que la psique no podría producir por sí sola sin el conjunto. Instancia de creación del modo de una sociedad, dado que instituye las significaciones que producen un determinado mundo (griego, romano, incaico, etc.) llevando a la emergencia de representaciones, afectos y acciones propios del mismo. Se debe diferenciar del término homónimo que habitualmente circula, y que es sinónimo de representaciones sociales.

Individuo social:
en la medida en que la significación está en poder del otro, el lenguaje no termina de cumplir su función de socialización. Solamente cuando ese otro sea destituido de su omnipotencia, será posible la socialización del sujeto. Para esto debe primero ese otro autodestituirse: debe significarse como algo distinto de la fuente y el dominio de la significación, debiendo señalar que nadie es dueño de las significaciones. Hace su presencia en este punto el Complejo de Edipo, que es para Castoriadis la aparición de la institución de la sociedad que limita la imaginación radical de la psique, evitando que la locura monádica
se continúe en una locura de a dos o a tres. Deben estar castrados no solo el
infans, sino, y sobre todo, primeramente el padre y la madre. Se abre así el
proceso identificatorio para la psique, que más allá de la familia, continuará en las otras instituciones de la sociedad.

Lógica conjuntista-identitaria:
se da en una doble dimensión. Como Legein, es lo que permite organizar, realizar operaciones de distinción, elección, conteo, etc., y su operación fundamental es la designación; esto hace posible que se produzca el hacer/representar social, al referirse a objetos distintos y definidos, produciendo la relación de signos (significativa) que permite y hace al lenguaje como código. Es la dimensión identitaria del representar/decir social. Como Teukhein (que trata de la cuestión del reunir-adaptar-fabricar-construir) se encarga de la finalidad e instrumentalidad, refiriendo lo que es a lo que no es y podría ser. Es la dimensión identitaria del hacer social.

Lógica de los magmas:
junto con la imaginación radical  , lo histórico-social y las significaciones imaginarias sociales, hace a los fundamentos - el más importante – del pensamiento de Castoriadis. ¿A qué alude un título tan enigmático? ¿Cómo definir algo que es no-definible, ya que no pertenece al terreno de la lógica formal, siendo supuesta y complemento? Indudablemente que Castoriadis se ve llevado a esta noción a partir del psicoanálisis y el modo de funcionamiento del inconsciente. De hecho en este se trata de un magma de representaciones, así como en la sociedad de un magma de significaciones imaginarias sociales. Asimismo, el sujeto tiene a su disposición la totalidad de las representaciones que le pertenecen. Este es uno de los ejemplos que da Castoriadis para esta lógica: antes de denominarla magma pensaba en montón, multiplicidad inconsistente (tomando una proposición de Cantor). Invita Castoriadis a que se piense en la totalidad de representaciones, sean recuerdos, fantasías, sueños. Y pregunta si se podrían ordenar, contar, separar, recortar. O en la totalidad de las enunciaciones de cualquier idioma. En ese último caso se trataría de un número finito, ya que responde a combinaciones sobre un número de elementos dados de antemano o con escasa variación. El magma es indeterminado, a diferencia de cualquier conjunto o entidad matemática. De un magma pueden extraerse, o se pueden construir, organizaciones conjuntistas, en un número indefinido, no pudiendo ser reconstituido – el magma - a partir de dichas composiciones conjuntistas. En su artículo "La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía", define al magma de acuerdo a estas propiedades:

"M1: Si M es un magma, se pueden reconocer en M conjuntos en un número indefinido;

M2: Si M es un magma, se pueden reconocer en M magmas diferentes de M;

M3: Si M es un magma, no existe división de M en magmas;

M4: Si M es un magma, toda descomposición de M en conjuntos deja como residuo un magma;

M5: Lo que no es magma es conjunto o no es nada."En este texto pronuncia también tesis ontológicas:

"Lo que es no es conjunto o sistema de conjuntos. Lo que es no está plenamente determinado. Lo que es caos o abismo o lo sin fondo. Lo que es caos de estratificación no regular. Lo que es tiene una dimensión conjuntista identitaria o una parte conjuntista identitaria siempre densa." "La no determinación de lo que es no es simple "indeterminación" en el sentido privativo y superficial. Es creación, es decir, surgimiento de otras determinaciones, de nuevas leyes, de nuevos dominios de legalidad".

Mónada psíquica:
es el primer estrato de la psique, su núcleo. La psique se autorrepresenta, no establece ninguna diferenciación entre ella y el mundo, entre representación y percepción. Más que de narcisismo, se trata de autoerotismo. Paradigma de este estrato es la inclusión totalitaria que la mónada lleva a cabo a partir de su omnipotencia, habiendo un círculo de indiferenciación, en el cual se es en todas partes. El deseo del cual se trata no es a causa de un objeto perdido, sino que es el deseo de un estado: es lo que Castoriadis rescata de Freud como "Soy el pecho", unidad fusional de piel-calor-leche-olor-sonido, etc., que habla de una protoidentificación. El principio que rige esta fase es el del placer, y hay un indiferenciación representación-deseo-afecto. El paso siguiente es el de la alienación en el deseo del otro. Esto se produce por las presiones de lo biológico y de ese otro. La socialización impone la ruptura de la mónada como primer trabajo para la psique.

Reflexión:
en la medida en que el individuo social tome contacto y reconozca la alienación en la cual está inmerso, se abre la posibilidad de que pueda cuestionar las
significaciones imaginarias sociales. Castoriadis establece en este punto un paralelo con el sujeto reflexivo que potencialmente puede advenir a consecuencia de haber realizado una cura analítica: puede tomar contacto con sus deseos y determinaciones, reflexionar y decidir sobre ellos. Siempre se trata de un proceso, y no de un estado logrado de una vez y para siempre.

Sublimación:
va unida a la socialización de la psique, es su aspecto psicogenético. Implica un cambio en la finalidad de la pulsión y del objeto de la misma: Castoriadis pondrá el acento en el cambio de objeto - con objetos determinados previamente por la sociedad - y que la misma no excluye a la represión. Además, Castoriadis no reserva la sublimación para algunos "iluminados" sean artistas o científicos, sino que demuestra su presencia a nivel mismo del pensamiento y el lenguaje. La sublimación de produce entonces apoyándose en lo social. Permite que los otros ya no sean considerados simplemente como objetos sexuales, sino individuos sociales. El placer originario de la mónada, luego se hizo erótico, y finalmente, con la aparición del individuo social, se tratará de modificar el estado exterior de las cosas, o su percepción. Para esto es indispensable la sublimación. Esta tiene un contenido que es ofrecido por lo histórico- social, los objetos socialmente valorados de una sociedad. Sostiene Castoriadis que únicamente puede haber sociedad si los objetos de la sublimación son típicos, categorizados y mutuamente complementarios. Esto lleva a que la realidad es la que dicta la institución imaginaria de la sociedad. Ese es el Principio de Realidad, que tiende a ser negado por los psicoanalistas, que ven más bien un proceso psicogenético. Da el ejemplo de la pulsión anal, que es pura creación histórico-social, por la significación que las heces adquieren en la relación entre la madre y el infans, a partir de la determinación que la institución de la sociedad realiza, que produce significaciones absolutamente arbitrarias entre las heces y la propiedad.

Significaciones imaginarias sociales:
lo primero que puede decirse, a modo de advertencia, es que no son un doble irreal de un mundo real, es una posición primera que inaugura e instituye lo histórico-social, procediendo del imaginario social instituyente, expresión de la imaginación radical de los sujetos. Hay significaciones centrales, que no tienen referente, que son referente de otras que son secundarias, las instituyen. No son necesariamente explícitas, ni son lo que los individuos se representan, aunque dan lugar a las representaciones, afectos y acciones típicos de una sociedad. Son lo que forman a los individuos sociales. Es imposible explicar como emergen: son creación. El campo socio- histórico se caracteriza esencialmente por significaciones imaginarias sociales, las que deben encarnarse en las instituciones. No pueden ser explicadas por parámetros lógicos

Tipo antropológico:
la incorporación de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad determinada, tiene como consecuencia la producción de un tipo antropológico que es funcional a la misma (el empresario o el proletario en el capitalismo, el señor feudal en el feudalismo, etc.).
(fuente: http://www.magma-net.com.ar/)


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